Франциск Ассизький і реформування Церкви святістю

Перша адвентова катехиза проповідника папського дому капуцина о. Раньєро Канталамеси для Папи і Римської курії. 6 грудня 2013 р.

Святіший Отче, вельмишановні Отці, брати і сестри, наміром цих трьох адвентих медитацій  є приготуватися до Різдва у супроводі Франциска з Ассизі. У цій першій медитації я хотів би висвітлити природу його повернення до Євангелія. Богослов Ів Конгар у своєму дослідженні на тему «Істинна і фальшива реформа Церкви» бачить у Франциску найбільш яскравий приклад реформи Церкви шляхом святості [1]. Ми хотіли б спробувати зрозуміти, в чому полягає його реформа шляхом святості, і що саме його приклад вносить у кожну епоху Церкви, включно з нашою.

1. Навернення Франциска

Щоб щось зрозуміти з пригоди Франциска, необхідно вийти від його навернення. У джерелах існують різні описи цієї події зі значними розбіжностями. На щастя, в нас є одне абсолютно достовірне джерело, яке спонукає обрати його з-поміж інших описів. У нас є свідчення самого Франциска у його Заповіті, його ipsissima vox (автентичний голос), як говориться про слова, які в Євангеліях, безсумнівно, можна ідентифікувати як слова самого Христа. Франциск говорить:

«Господь сказав мені, брату Франциску, розпочати чинити покуту таким чином: коли я був у гріхах, мені здавалося надто гірким бачити прокажених, і сам Господь мене привів поміж них, і я виявляв до них милосердя. І відходячи від них, те, що мені колись здавалося гірким, перемінилося у солодкість душі і тіла. І згодом я ще трохи побув і вийшов зі світу».

Саме цей текст, і цілком слушно, використовують історики, проте з певним нездоланним для них обмеженням. Адже історики, навіть ті, які мають найкращі наміри, і які з найбільшою пильністю беруть до уваги особливість життя святого Франциска, таким яким воно було, (з-поміж італійців можна згадати Рауля Манселлі), неспроможні вловити причину його радикальної переміни. Вони зупиняються – і слушно, заради своєї методики, – на порозі, говорячи про певний «секрет Франциска», який мав би залишитися таким назавжди.

Те, що можна впевнено стверджувати, на думку істориків, – це рішення Франциска змінити свій соціальний статус. Належачи до заможного класу, що мав значення у місті у зв’язку зі шляхетністю чи багатством, він вирішив поставити себе у крайню протилежність до цього класу, розділяючи життя «останніх», тих, хто нічого не означав, так званих «менших», обтяжених будь-якого роду бідністю.

Історики слушно зауважують, що Франциск спочатку не обрав бідність, а тим більше пауперизм, — він обрав бідних! Ця переміна більш мотивована заповіддю: «Люби ближнього твого, як себе самого», ніж євангельською порадою: «Якщо хочеш бути досконалим, іди, продай все, що маєш, і дай це убогим, потім прийди і слідуй за Мною». Він керувався більше співчуттям до бідного люду, ніж пошуком власної досконалості, більше любов’ю, ніж убогістю.

Це все правда, проте  — ще не глибина проблеми. Це результат переміни, а не її причина. Істинний вибір набагато радикальніший: не йшлося про вибір між багатством і вбогістю, і не між багатими чи бідними, між приналежністю до одного класу на противагу іншому, а про вибір між самим собою і Богом, між порятунком власного життя чи втратою його заради Євангелія.

Адже були деякі (наприклад, в наші часи – Симон Вайл), які прийшли до Христа через любов до бідних, і були також інші, які прийшли до вбогих через любов до Христа. Франциск належить до другої групи. Глибокий мотив його навернення має не соціальну, а євангельську природу. Ісус окреслив цей закон один раз і назавжди однією найбільш урочистою і, безсумнівно, найбільш автентичною фразою Євангелія: «Якщо хтось хоче йти за Мною, нехай зречеться самого себе, візьме свій хрест, і слідує за Мною. Адже той, хто захоче спасти своє життя, той його погубить; а той, хто погубить своє життя із-за любові до Мене, його знайде» (Мт 14, 24-25).

Франциск, поцілувавши прокаженого, зрікся самого себе у тому, що було найбільш гірке і відразливе для його природи. Він зробив насилля над собою. Ця деталь не пройшла повз увагу його першого біографа, який так описує цей епізод:

«Одного дня він з’явився перед прокаженим: він зробив насилля над собою, наблизився до нього і поцілував.  З цього моменту він вирішив все більше нехтувати собою, аж доки завдяки милосердю Відкупителя не отримає повну перемогу»[2].

Франциск не пішов по своїй невимушеній волі до прокажених, керуючись людським і релігійним співчуттям. «Господь, – пише, – мене привів до них». І цій маленькій деталі історики не вміють – і не зуміли б – дати належну оцінку, а саме вона стоїть у витоків усього. Ісус приготував його серце таким чином, що його свобода у певний момент змогла відповісти на благодать. Цьому служили сон у Сполето і запитання, чи воліє служити слузі чи пану, хвороба, ув’язнення в Перуджі і цей дивний неспокій, який не дозволяв йому знайти радості у забавах і спонукав його шукати пустинних місць.

Якщо не будемо заглиблюватись у питання, чи не йдеться тут про самого Ісуса, який об’явився йому у вигляді прокаженого (як це згодом намагалися пояснювати, згадуючи аналогічний випадок з життя святого Мартина Турського [3]), з впевненістю можемо сказати одне: у той момент прокажений для Франциска представляв в усій повноті Ісуса. Чи ж не сказав Ісус: «Це ви зробили для Мене?» У той момент Франциск зробив вибір між собою та Ісусом. Навернення святого Франциска тієї самої природи, що й навернення святого Павла. Для Павла в один момент те, що було раніше «набутком», змінило значення і стало «втратою» «по причині Христа» (Флп 3, 5 і далі); для Франциска те, що було гірке, обернулося у солодкість, також і тут «по причині Христа». Після цього моменту ці двоє можуть говорити: «Живу вже не я, Христос живе у мені».

Все це зобов’язує нас виправити певний образ Франциска, який став популярним завдяки пізнішій популярній літературі і запозиченню Данте цього образу до своєї «Божественній Комедії». Знана метафора обручин Франциска з Пані Бідністю, яка залишила глибокий відбиток на францисканському мистецтві і поезії, може дезорієнтувати. Не закохуються в якусь чесноту, хоч би це була і вбогість, закохуються в якусь особу. Обручини у Франциска були, як і у інших містиків, обручинами з Христом.

Товаришам, які, побачивши його одного вечора дивно відстороненим і з просвітленим обличчям, запитували його, чи не має він наміру одружитися, молодий Франциск відповів: «Я за дружину візьму найшляхетнішу і найгарнішу, якої ви ніколи не бачили». Ця відповідь зазвичай неправильно інтерпретується. З контексту явно виникає, що цієї обручницею не є бідність, а схований скарб і дорогоцінна перлина, якою є Христос. «Цією обручницею, – коментує Челано цей епізод, – є справжня релігія, яку він обійняв; і Царством Небесним є схований скарб, який він шукав»[4].

Франциск не пошлюбив убогість, ані вбогих; він обручився з Христом і саме з огляду на любов до Нього він, так би мовити, «у других обручинах» пошлюбив Пані Бідність. Так буде завжди у християнській святості. Або базисом для любові до бідності і до вбогих буде любов до Христа, або вбогі будуть в той чи інший спосіб інструменталізуватись, а вбогість легко стане полемічним аргументом проти Церкви або самовихвалянням у більшій досконалості щодо інших у Церкві, як це, на жаль, сталося з деякими послідовниками Франциска, Бідняка з Ассизі. І в першому, і в другому випадку вбогість набуває форми багатства, багатства власної праведності.

2. Франциск і реформа Церкви

Як сталося, що від настільки глибоко внутрішньої і особистої події, якою було навернення молодого Франциска, взяв початок рух, який змінив у свої часи обличчя Церкви і залишив сильний відбиток в історії аж до наших днів?

Нам потрібно поглянути на ситуацію того часу. В епоху святого Франциска необхідність реформи Церкви усвідомлювали, в більшій чи менші мірі, всі. Тіло Церкви переживало глибоке напруження і роздертість. З одного боку, була інституційна Церква – Папа, єпископи, інше духовенство – виснажена постійними конфліктами і своїми надто тісними союзами з імперією. Це була Церква, яку сприймали як далеку, заангажовану у справи, що стояли понад інтересами люду. Потім приходили великі чернечі ордени, часто у розквіті через культуру і духовність після різних реформ XI століття, між якими є реформа цистерціанців, але вони були фатально ідентифіковані як великі землевласники, феодали того часу, близькі і в той самий час далекі від проблем і характеру життя простого народу.

З протилежного боку було суспільство, яке починало емігрувати з аграрних місцевостей до міст, шукаючи більшої свободи від різного роду поневолень. Ця частина суспільства ототожнювала Церкву з правлячим класом, від якого відчувала потребу звільнитися. Тому вони охоче об’єднувалися з тими, хто їй суперечив і боровся з нею: єретиками, радикальними угрупованнями, пауперистами, і в той же час симпатизували нижчому духовенству, яке часто не відповідало духовному рівню прелатів, проте було ближче до народу.

Отже, були сильні напруження, які кожен хотів використати на власну користь. Ієрархія намагалася відповісти на ці напруження, покращуючи власну організацію і засуджуючи зловживання як у своєму середовищі (боротьба проти симонії [придбання за гроші церковних посад чи привілеїв] і проти конкубінату [незаконного співжиття з жінкою] священиків), так і назовні, в суспільстві. Ворожі угрупування натомість намагалися довести до вибуху напруження, радикалізуючи контраст по відношенні до ієрархії, даючи початок більшою чи меншою мірою розкольницьким рухам. Всі вони проти Церкви піднімали як прапор ідеал убогості і євангельської простоти, роблячи з нього полемічну зброю, а не трактуючи його як духовний ідеал життя у смиренні. Вони дійшли навіть до того, що поставили під сумнів служіння Церкви, священство і папство.

Ми звикли вбачати у святому Франциску провіденційну людину, яка вловлює народні вимоги оновлення, очищає їх від всякого полемічного навантаження і наново вносить або реалізує їх у Церкві в глибокій єдності з нею і в підпорядкуванні їй. Франциск таким чином стає певного роду посередником між бунтівними-єретиками та інституційною Церквою. У відомому підручнику з історії Церкви так представлена його місія:

«Оскільки багатство і могутність Церкви дуже часто представлялись як джерело великого зла, і єретики того часу використовували це як аргумент у головних своїх звинуваченнях проти неї, в деяких побожних душах народилося шляхетне прагнення відновити вбоге життя Ісуса і первісної Церкви, щоб таким чином більш успішно вплинути на народ словом і прикладом»[5].

У числі цих душ, звичайно, ставиться на перше місце, разом зі святим Домініком, Франциск з Ассизі. Протестантський історик Поль Сабатьє, не зважаючи на те, що він дуже заслужений для францисканських досліджень, спричинився до того, що його теза, мовляв, кардинал Уголіно (майбутній Григорій IX) намагався перехопити Франциска для Курії, приборкуючи таким чином критичний і революційний заряд його руху, стала майже канонічною для істориків, і не тільки світських та протестантських. Практично це була спроба зробити зі святого Франциска попередника Лютера, тобто реформатора шляхом критики, а не святості.

Я не знаю, чи це бажання інструменталізувати Франциска можна приписати будь-якому його великому покровителю і другові. Складно приписати це кардиналу Уголіну, і ще в меншій мірі Папі Іннокентію III, реформаторські дії якого відомі: саме він надав підтримку різним новим формам духовного життя, включаючи у це число самих братів менших, домініканців, міланських уміліатів. В будь-якому разі, одне не підлягає сумніву: цього наміру ніколи не було у думках Франциска. Він ніколи не думав, що покликаний реформувати Церкву.

Необхідно бути обережним, щоб не витягати помилкових висновків з відомих слів Розіп’ятого в Сан Даміано: «Іди, Франциску, і відбудуй мою Церкву, бо, як бачиш, вона у руїні». Самі джерела запевняють нас, що він зрозумів ці слова у дуже скромний спосіб, тобто що має матеріально відремонтувати церковку святого Даміана. Це учні і біографи є тими, хто інтерпретують – і, треба сказати, не безпідставно – ці слова по відношенню до Церкви-інституції, а не тільки Церкви-будівлі. Франциск завжди тримався своєї буквальної інтерпретації, і дійсно продовжував ремонтувати інші зруйновані церковки в околицях Ассизі.

Також сон, в якому Інокентій ніби побачив Бідняка з Ассизі, як він підтримує своїм плечем падаючу Латеранську церкву, не додає нічого більшого. Навіть якщо погодимось, що це був історичний факт (аналогічний епізод також розповідається про святого Домініка), це був сон Папи, а не Франциска! Він ніколи не бачив себе таким, яким ми бачимо його на фресках Джотто. Саме це значить бути реформатором шляхом святості: бути ним, навіть не знаючи про це!

3. Франциск і повернення до Євангелія

Якщо Фрнанциск не хотів бути реформатором, тоді ким хотів він бути? Також і про це, на щастя, ми маємо безпосереднє свідчення святого в його Заповіті:

«І після того, як Господь дарував мені братів, ніхто мені не показував, що маю робити; але сам Всевишній явив мені, що я мав жити згідно з формою святого Євангелія. І я небагатьма словами і просто записав це, і Папа мені це підтвердив».

Він натякає на момент, коли під час Меси почув уривок Євангелія, в якому Ісус посилає своїх учнів, кажучи: «І послав їх звіщати Царство Боже і зціляти хворих. І сказав їм: «Не беріть нічого в дорогу: не палиці, ні торби, ні хліба, ні грошей, і не майте туніки на зміну» (Лк 9, 2-3) [6]. Це було разюче об’явлення, одне з тих, що змінюють все життя. Цього дня йому прояснилась його місія: просте і радикальне повернення до реального Євангелія – того Євангелія, яким жив і яке проголошував Ісус. Відновити у світі форму і стиль життя Ісуса й апостолів, описані в Євангеліях. Пишучи Устав для своїх братів, він починає так: «Устав і життя Братів Менших такий: дотримуватися святого Євангелія Господа нашого Ісуса Христа».

Франциск не вкладав у теорії своє відкриття, роблячи з нього програму для реформування Церкви. Він реалізував у собі реформу і таким мовчазним чином вказав Церкві єдину дорогу для виходу з кризи: наново наблизитись до Євангелія, наново наблизитись до людей, особливо до вбогих.

Це повернення до Євангелія передусім відображається у проповідуванні Франциска. Це дивовижно, але всі це відзначили: Бідняк з Ассизі майже постійно говорить «чинити покуту». Від цієї миті й надалі, розповідає Челано, з великим запалом і радістю він розпочав проголошувати покуту, впливаючи на всіх простотою свого слова і великодушністю свого серця. Куди б він не йшов, Франциск говорив, взивав, благав, щоб чинили покуту [7].

Що мав на увазі Франциск, коли вимовляв це слово, яке було таким близьким його серцю? Щодо цього ми прийшли до хибної думки (щонайменше я помилявся довгий час). Ми звели провіщення Франциска до звичайного морального повчання вдарити себе у груди, засмучувати себе і умертвлювати плоть, щоб спокутувати гріхи, у той час як воно посідає всю новизну і глибокий віддих Христового Євангелія. Франциск не спонукав чинити «покути», а чинити «покуту» (в однині!), що, як побачимо, є зовсім іншою справою.

Бідняк з Ассизі, за винятком небагатьох випадків, які знаємо, писав латиною. І що ми знаходимо у латинському тексті Завіту, коли він пише: «Господь дав мені, братові Франциску, так розпочати чинити покуту»? Ми знаходимо тут вираз: «poenitentiam agere» (покуту чинити). Він, як знаємо, любив висловлюватися власними словами Ісуса. І це слово – чинити покуту – є словом, яким Ісус розпочав проповідувати і яке повторював у кожному місті і селі, до якого приходив: «Після того, як Йоана вкинуто до в’язниці, Ісус пішов до Галілеї, проголошуючи Євангеліє Боже і кажучи: Час виповнився і Царство Боже близько; наверніться і віруйте і Євангеліє» (Мк 1,15).

Слово, яке сьогодні перекладається як: «наверніться» або «покайтеся» в тексті Вульгати, який використовував Бідняк з Ассизі, «poenitemini» (покутуйте) або в Діяннях 2, 37 ще більш дослівно «poenitentiam agite», чиніть покуту. Франциск не зробив нічого іншого, як тільки наново озвучив великий заклик до навернення, яким починається проповідь Ісуса в Євангелії і проповідь апостолів у день П’ятидесятниці.

Франциск у часи, коли жив, зробив те, що під час II Ватиканського Собору виражалося гаслом: «знести бастіони», тобто розірвати ізоляцію Церкви, сполучити її з народом. Одним з чинників затемнення Євангелія було перетворення влади у значенні «служіння» у владу в значенні «панування», яке призвело до нескінченних конфлікти всередині і ззовні Церкви.  Франциск, зі свого боку, вирішує проблему в євангельському сенсі. В його Ордені, і це абсолютна новизна, настоятелі зватимуться «міністрами», тобто слугами, а всі інші – «братами».

Іншим муром між Церквою і народом були знання і культура, якими духовенство і монахи володіли майже монопольно. Франциск знає про це і займає, як знаємо, крайню позицію у цьому питанні. Він не має нічого проти знання-пізнання, але виступає проти знання-влади, тобто такої, що ставить у привілейованому становищі того, хто вміє читати і дозволяє зверхньо керувати братом: «Принеси мені часослов!» Під час знаного Рогозяного капітулу Франциск деяким братам, які бажали спонукати його достосуватися до звичаїв популярних орденів свого часу, відповів полум’яними словами, які, як читаємо, наповнили братів страхом:

«Брати, брати мої, Бог мене покликав йти дорогою простоти, і Він мені її показав. Отже, я не хочу, щоб ви мені згадували інші Устави, ні Устав святого Авгутина, ні святого Бернарда, ні святого Бенедикта. Господь мені явив свою волю, щоб я був божевільним у цьому світі: це те знання, якому Бог хоче, щоб ми себе присвятили! Він засоромить вас саме через ваше знання і мудрість»[8].

Ось ще один схожий підхід. Він бажає для себе і своїх братів найбільш суворої бідності, але в Уставі він заохочує «не нехтувати і не засуджувати людей, яких би побачили вдягнених у м’які і кольорові шати, і які б їли і пили вишукані страви і напої, але щоб кожний радше себе судив і нехтував самим собою»[9]. Він обирає бути невченим, але не осуджує знання. У певний момент, переконавшись, що знання не гасить «духа святої молитви і побожності», він сам дозволить брату Антонію присвятись навчанню теології, і святий Бонавентура не вважатиме за зраду духові засновника відкриття Ордену на студії у великих університетах.

Ів Конгар вбачає у цьому те, що є однією суттєвою умовою «істинної реформи» Церкви, тобто такої реформи, яка такою залишається і не перетворюється в схизму, а саме: здатність не абсолютизувати свою власну інтуїцію, але залишатися солідарним з усім, що є Церквою [10]. Це переконання, як говорить Папа Франциск у своїй останній апостольській адхортації «Evangelii gaudium», «ціле перевищує частину».

4. Як наслідувати Франциска

Що говорить нам сьогодні пережитий досвід Франциска? У чому ми можемо наслідувати його, і то всі, і негайно, чи то ті, яких Бог кличе реформувати Церкву шляхом святості, чи то ті, які відчувають покликання відновити її шляхом критики, чи ті, кого Він сам кличе до її реформування через посади, які займають? Це те саме, з чого розпочалася духовна пригода Франциска: з навернення від власного я до Бога, із самозречення. Бо так народжуються справжні реформатори, реформатори, які насправді щось змінюють у Церкві, померлі для самих себе. Або краще, ті, які серйозно вирішують померти для себе, тому що йдеться про справу, яка триває впродовж усього життя і навіть далі, бо, як каже жартівливо свята Тереза Авільська, «наше себелюбство вмирає через двадцять хвилин після нас».

Один православний монах Сильван з Афонської Гори казав: «Щоб бути насправді вільними, треба почати зв’язувати себе». Ось такі люди вільні свободою Духа, нічого їх не затримує і більше нічого їх не лякає. Вони стають реформаторами шляхом святості, а не тільки через посади.

Але що означає пропозиція Ісуса зректися себе самого? І чи можна її ще пропонувати світу, який говорить виключно про самореалізацію і самоствердження? Зречення самого себе ніколи не є самодостатньою метою, ані самодостатнім ідеалом. Найважливішими є позитивна мета та ідеал: якщо хтось хоче піти за Мною; тобто це слідування за Христом, посідання Христа. Сказати «ні» самому собі – це засіб; сказати «так» Христу – це мета. Павло це представляє як певного роду закон духа: «Якщо з допомогою Духа умертвлюєте вчинки плоті, буде жити» (Рим 8,13). Це, як видно, означає помирати, аби жити; і це протилежне тому філософському баченню, яке говорить, що людське життя – це «жити, аби померти» (Гайдеґґер).

Тут ідеться про те, щоб знати, хочемо ми жити «для самих себе», чи «для Господа» (пор. 2 Кор 5, 15; Рим 14, 7-8). Жити «для самих себе» значить жити для власної вигоди, для власної слави, для власного зростанн; жити «для Господа» значить постійно ставити на перше місце в наших намірах, славу Христову, інтереси Царства і Церкви. Кожне «ні», велике чи мале, сказане сами собі заради любові,  —  це «так», сказане Христу.

Однак тут не йдеться про те, щоб знати все про християнське самозречення, про його красу і необхідність; йдеться про те, щоб запустити його в дію, щоб його практикувати. Великий духовний вчитель говорив: «Можна переломити власну волю десять разів за короткий час; і я вам скажу як. Ось хтось прогулюється і бачить щось; його розум каже йому: «Дивись туди!», але він відповідає своєму розуму: «Ні, не дивитимусь», і таким чином перелюмлює власну волю. Далі зустрічає тих, які стоять і обмовляють когось, може, настоятеля, і його розум йому каже: «скажи і ти, що знаєш», а він перелюмлює свою волю мовчанням»[11].

Цей древній Отець подає приклади виключно з чернечого життя. Але вони можуть бути легко осучаснені і пристосовані до життя кожного з нас, духовного чи мирянина. Ти зустрічаєш, якщо не прокаженого, як Франциск, то бідного, який тебе про щось просить; твоя стара людина спонукає тебе перейти на інший бік вулиці, але ти чиниш насилля і йдеш йому назустріч, можливо, даруючи йому привітання чи усмішку, якщо неспроможний дати більше. Хтось спротивився твоїй ідеї, тебе зачепили за живе, ти міг би живо протистояти, мовчи і чекай: ти переломив своє я. Ти вважаєш, що тебе скривдили, несправедливо повелися з тобою і дали місце невідповідне твоїм заслугам: ти хотів би показати це всім, закриваючись у докоряючому мовчанні. Скажи «ні», перерви мовчання, посміхнись і почни діалог. Ти зрікся самого себе і спас любов. І так далі…

Це складна мета (той, хто промовляє до вас, ще далекий від того, щоб осягнути це), але життя Франциска показало нам, що може народитись зі зречення самого себе у відповідь на благодать. Нагородою є радість сказати разом з Павлом і Франциском: «Живу не я, Христос живе в мені». І таким чином буде початок радості і миру вже на цій землі. Франциск зі своєю «досконалою радістю» є живим прикладом «радості, яка плине з Євангелія», Evangelii gaudium (радість Євангелія).

Від Франциска і від мене, Мир і добро всім!

Переклад з італійської: о.Костянтин Морозов OFMCap

Примітки

[1] Y.Congar, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano, Jaka Book, 1972, p. 194.

[2] Celano, Vita Prima, VII, 17 (FF 348).

[3] Cf. Celano, Vita Seconda, V, 9 (FF 592)

[4] Cf. Celano, Vita prima, III, 7 (FF 331).

[5] Bihhmeyer – Tuckle, II, p. 239.

[6] Legenda dei tre compagni VIII (FF 1431 s.).

[7] FF 358; 1436 s.; 1508.

[8]  Legenda perugina 114 (FF 1673).

[9]  Regola Bollata, cap. II.

[10] Щодо умов істинної реформи, див. Congar, op. cit. pp. 177 ss.

[11] Doroteo di Gaza, Opere spirituali, I,20 (SCH 92, p. 177).