Бенедикт XVI прочитав 12 вересня 2006 року в Реґенсбурзькому університеті свою лекцію, яку світські медіа одразу ж обізвали «помилкою». Однак пізніші події, за свідченням Джорджа Вайґеля, показали, що Папа повністю мав рацію в питанні ісламу і його сучасних загроз.
Що ж саме говорив 2006 року Бенедикт XVI?
Шановні пані та панове,
Для мене це хвилюючий досвід — ще раз стати за цією університетською кафедрою, аби прочитати лекцію. Я думаю про давні роки, коли після милого часу у Freisinger Hochschule (Інститут Фрайзінга) я почав викладати у Боннському університеті. Це було 1959 року, за днів старого університету, який складався зі звичайних викладачів. Різноманітні кафедри не мали ні асистентів ані секретарок, однак замість цього було багато безпосередніх контактів зі студентами, особливо з деякими професорами. Ми зустрічалися до лекцій та після них, в учительських кімнатах. Розпочинався жвавий обмін думками поміж істориками, філософами, філологами і, очевидна справа, між двома теологічними факультетами. Один раз на семестр був dies academicus, коли викладачі з кожного факультету з’являлися перед студентами цілого університету, надаючи змогу набути істинний досвід universitas: дійсності, в якій, окрім нашої спеціалізації, яка інколи ускладнює взаємне спілкування, ми ставали цілісністю, працюючи в усьому на підставах єдиної раціональності з її різноманітними аспектами та співподіляючи відповідальність за правильне користування розумом, — оця дійсність стала живим досвідом.
Також університет пишався своїми двома теологічними факультетами. Було зрозуміло, що, досліджуючи раціональність віри, вони також виконували працю, яка з необхідності становить частину «цілісності» universitas scientiarum, навіть якщо не кожен міг мати участь у вірі, що її теологи старалися скорелювати з розумом як єдність. Це глибоке відчуття монолітності всередині світу розуму не порушилося, навіть коли якось дізналися, що один із колег говорив щось дивне про наш університет: мовляв, має два факультети, присвячені тому, чого не існує, — Богові. Те, що навіть перед лицем такого радикального скептицизму надалі залишається обов’язковим і розсудливим порушувати питання Бога через використання розуму, і робити це у контексті традиції християнської віри, всередині університету як цілісності, — це приймалося без питань.
Я згадав про це нещодавно, читаючи відредаговане професором Теодором Хурі (Khoury, Мюнхен) видання частини діалогу, який відбувся — імовірно, в зимових казармах поблизу Анкари — між ерудитом, візантійським імператором Мануелем ІІ Палеологом та освіченим персом, на тему християнства, ісламу і правди їх обох. Імовірно, сам імператор записав цей діалог під час облоги Константинополя між 1394 і 1402 роками; це би пояснило, чому його аргументи викладені детальніше, ніж відповіді вченого перса. Діалог охоплює широкий діапазон структур віри, викладеної у Біблії та в Корані, і стосується зокрема образу Бога і людини, не раз вимушено повертаючись до зв’язку «трьох законів»: Старого Завіту, Нового Завіту й Корану. В цій лекції я б хотів обговорити лише один пункт — сам по собі досить маргінальний у цьому діалозі, — що його, у контексті теми «віра і розум», я визнав цікавим, і який може послужити точкою відліку для моїх роздумів над цим питанням.
У сьомій розмові (διάλεξις — суперечка), опрацьованій професором Хурі, імператор порушує тему джихаду — священної війни. Імператор повинен був знати, що в сурі 2,256 написано: «Немає примусу в релігії». Це одна з сур раннього періоду, коли Магомет ще був слабкий і почувався під загрозою. Але імператор вочевидь знав також і приписи, створені пізніше й записані в Корані, які стосуються священної війни. Не входячи у подробиці, такі як відмінність трактувань, визнана за тими, хто має «Книгу», і «невірними», він звертається до свого співрозмовника достатньо жорстко, ставлячи ключове питання щодо загального зв’язку поміж релігією і насильством, у таких словах: «Покажи мені, що приніс Магомет, що було би новим, і відкриєш тільки речі злі й нелюдські, такі як його повеління запроваджувати мечем віру, яку він проголошував». Імператор продовжує, детально пояснюючи причини, чому ширення віри насильством це щось нерозумне. Насильство незгідне з природою Бога і природою душі. «Бог не тішиться з крові, а нерозумна поведінка (συν λόγω) суперечить Божій природі. Віра народжується в душі, не в тілі. Хто би мав привести іншого до віри, тому потрібні вміння гарно говорити і правильно мислити, а не насильство і погрози… Аби переконати розумну душу, не потрібно сильних ран ані якоїсь зброї, ані жодних інших способів погрожувати цій особі смертю…»
Вирішальне ствердження у цій аргументації проти навертання насильством — те, що незгідне з розумом діяння становить щось суперечне природі Бога. Редактор, Теодор Хурі, зазначає: для імператора, візантійця, сформованого грецькою філософією, це ствердження є саме по собі очевидним. Але для мусульманського вчення Бог трансцендентний повністю. Його воля не обмежена жодними нашими категоріями, навіть категорією раціональності. Тут Хурі цитує твір відомого французького ісламіста Р. Арнальдеса, який вказує, що Ібн Хасан дійшов до ствердження, ніби Бог не обмежений навіть своїм власним словом, і ніщо не могло би Його примусити, аби Він об’явив нам істину. Якби така була воля Божа, то можливо, що ми б навіть були змушені практикувати ідолопоклонство.
Якщо йдеться про розуміння Бога, а отже і про конкретні релігійні практики, то ми опиняємося перед дилемою, яка сьогодні для нас стає реальним викликом. Чи переконання, що нерозумна діяльність противиться Божій природі, становить тільки грецьку концепцію, а чи воно вічне й істинне за своєю природою? Я вважаю, що ми тут можемо помітити глибоку згідність поміж тим, що грецьке — у найліпшому сенсі цього слова, — і біблійним розумінням віри в Бога. Видозмінюючи перший вірш книги Буття, Йоан розпочав пролог Євангелія такими словами: «На початку було λόγoς». Це те ж саме слово, що його вжив імператор: Бог діє лоґосом. Лоґос означає однаковою мірою і розум, і слово — розум творчий і здатний до само-спілкування саме як розум. Йоан у такий спосіб промовив остаточне слово на тему біблійної концепції Бога, а в цьому слові всі — часто трудні та звивисті — стежки біблійної віри знаходять свою кульмінацію і синтез. На початку був лоґос, а лоґос є Бог, каже Євангеліє. Зустріч між біблійним посланням і грецькою думкою не була випадковою. Видіння св. Павла, який побачив закриті дороги до Азії та узрів уві сні македонця, який благав його: «Прийди до Македонії і допоможи нам» (пор. Діян 16, 6‑10), — це видіння може бути інтерпретоване як «квінтесенція» внутрішньої доконечності зближення біблійної віри і грецького мислення.
По суті, це зближення тривало вже деякий час. Таємниче ім’я Бога, об’явлене у палаючому кущі, ім’я, що відділяє Бога від усіх інших божеств із їхніми численними іменами, яке просто заявляє, що Він є, — створює виклик концепції міфу; і близькою аналогією тут стає старання Сократа зруйнувати і переступити міф. Всередині Старого Завіту процес, що розпочався від палаючого куща, осягнув нову зрілість у часи Вигнання, коли Бог Ізраїля, позбавленого тоді своєї землі й культу, був проголошуваний як Бог неба і землі та описуваний у найпростішій формулі, яка становить відлуння слів, сказаних при палаючому кущі: «Я є». Це нове розуміння Бога супроводжується своєрідною просвітою, що набуває сильного вираження у висміюванні божків, які становлять собою тільки витвір людських рук (пор. Пс 115). Таким чином, попри гострий конфлікт із тими елліністичними володарями, які прагнули допасувати її до звичаїв та ідолопоклонницького культу греків, біблійна віра в елліністичний період зустрілася на глибокому рівні з найкращою грецькою думкою, що принесло взаємне збагачення, помітне зокрема у пізнішій літературі мудрості. Сьогодні ми знаємо, що грецький переклад Старого Завіту, створений в Александрії, Септуаґінта, це щось більше ніж простий (і в цьому сенсі не повністю задовільний) переклад єврейського тексту: він становить незалежне писемне свідчення, а також чіткий і важливий крок в історії об’явлення, яка привела до цієї зустрічі у спосіб, що став вирішальним для народження і поширення християнства. Тут маємо глибоку зустріч віри і розуму, зустріч між справжньою просвітою і релігією. З самого серця християнської віри, а водночас із серця грецької думки, тепер поєднаної з вірою, Мануель ІІ міг сказати: дії без «лоґоса» («неспівдія з лоґосом») суперечать Божій природі.
По правді кажучи, потрібно зауважити, що в пізньому Середньовіччі ми відкриваємо теологічні течії, які прагнули розділити цей синтез поміж грецьким духом і духом християнським. На відміну від т. зв. інтелектуалізму Августина і Томи, разом із Дунсом Скоттом з’явився волюнтаризм, який зрештою призвів до ствердження, що ми можемо пізнати виключно Божу voluntas ordinata. А понад цією «впорядкованою волею» знаходиться сфера Божої свободи, міццю якої Він міг би зробити також і протилежне усьому тому, що насправді зробив. Це дає початок позиціям, які виразно наближаються до позицій Ібн Хасана і які навіть могли би призвести до образу Бога капризного, ніяк не пов’язаного з правдою і добром. Божа трансцендентність та інакшість настільки високі, що наш розум, наше відчуття того, що істинне і добре, вже не становлять правильного відображення Бога, чиї найглибші можливості залишаються вічно неосяжними і схованими за Його реальними рішеннями. На противагу цьому, віра Церкви завжди стверджувала, що поміж Богом і нами, поміж Його вічним Духом-Творцем і нашим сотвореним розумом існує справжня аналогія, в якій неподібність залишається безконечно більшою від подібності, однак не до тієї міри, щоб відкинути аналогію та її мову (див. IV Латеранський Собор). Бог не стає більше божественним, коли ми відштовхуємо Його від себе у чистому, неосягненному волюнтаризмі; радше насправді божественний Бог є нашим Богом, котрий об’явився як лоґос, і діяв як лоґос, і надалі продовжує діяти з любов’ю, заради нашого блага. Безумовно любов «перевищує» знання, і тому вона спроможна побачити більше, ніж сама думка (пор. Еф 3, 19); тим не менше, однак, і надалі це любов до Бога, який є лоґосом. Унаслідок цього християнський культ становить latreia — культ у згоді з предвічним Словом і з нашим розумом (пор. Рим 12, 1).
Це внутрішнє зближення між біблійною вірою та грецькою філософською думкою було подією вирішального значення не тільки з погляду історії релігії, але також і з погляду всесвітньої історії: це подія, яка стосується також і нас сьогодні. Беручи до уваги цей збіг, не потрібно дивуватися, що християнство, попри свої джерела і важливі стадії розвитку на Сході, остаточно набуло вирішального історичного характеру в Європі. Можна це також висловити з іншого боку: цей збіг, із пізнішим додатком римського спадку, створив Європу і залишається фундаментом того, що воістину може зватися Європою.
Теза, що критично очищений грецький спадок творить інтегральну частину християнської віри, була відкинута закликом до дееллінізації християнства — закликом, який щоразу більше переважає у теологічних дискусіях від початку нинішніх часів. Приглянувшись уважніше, ми можемо побачити три етапи програми дееллінізації: хоч і поєднані між собою, вони виразно відрізняються своїми мотиваціями та цілями.
Дееллінізація з’являється насамперед у зв’язку з головними постулатами Реформації, у XVI столітті. Дивлячись на традиції схоластичної теології, реформатори вважали, що мають перед собою систему віри, повністю сформовану філософією, тобто вираження віри, базоване на чужорідній системі мислення. Внаслідок цього віра вже не представлялась як живе історичне Слово, а ставала певним елементом всеосяжної філософської системи. Принцип «sola scriptura» [тільки Писання], з іншого боку, шукав віри у її чистому, первісному вигляді, так як ми від початку знаходимо її в біблійному Слові. Метафізика з’являється як передумова [зачин], що походить з іншого джерела і від якого віра має бути очищена, аби заново змогти в повноті бути собою. Коли Кант заявив, що мусить відсунути мислення, аби надати місце вірі, він повів цю програму далі, з радикальністю, якої не могли передбачити навіть представники Реформації. Таким чином він заякорив віру виключно у практичному розумі, відмовляючи їй у доступі до дійсності як цілісності.
Ліберальна теологія ХІХ і ХХ століть, з Адольфом фон Гарнаком як видатним представником, ввела в другий етап дееллінізації. Коли я був студентом, у перші роки мого навчання ця програма була вельми впливова також і в католицькій теології. За точку відліку вона брала розрізнення Паскаля поміж Богом філософів та Богом Аврааама, Ісаака і Якова. У своїй інавгураційній лекції в Бонні, 1959 року, я намагався порушити це питання. Не повторюватиму тут того, що сказав за тієї нагоди, але хотів би принаймні коротко описати те, що було нового в цьому етапі дееллінізації. Ключову ідею Гарнака становило просте повернення до людини-Ісуса і Його простого послання, [прихованого] під покладами теології в сенсі еллінізації: це просте послання розглядалось як кульмінація релігійного розвитку людства. Стверджувалося, що Ісус поклав кінець відправлянню культу, натомість звернувшись до моралі. Зрештою, Його представляли як отця гуманітарної моральної традиції. Фундаментальну мету становило повернення згідності християнства з сучасним розумом, звільняючи його тим самим від нібито-філософських і теологічних елементів, таких як віра у божественність Христа і Триєдиного Бога. У цьому розумінні історично-критична екзегеза Нового Завіту повернула теології належне їй місце в рамках університету: теологія, для Гарнака, становить щось принципово історичне, а тому наукове у точному значенні. Те, що вона може критично сказати про Ісуса, є немовби вираженням практичного розуму, завдяки чому вона може посісти відповідне місце всередині університету. За цим мисленням криється сучасне самообмеження розуму, класичним чином виражене у «Критиках» Канта, але з плином часу ще більше радикалізоване завдяки впливу природничих наук. Концепція розуму за новітніх часів базується, коротко кажучи, на синтезі між платонізмом (картезіанством) та емпіричністю, синтезі, підтвердженому успіхом технологій. З одного боку, він виходить із засновку про математичну структуру матерії, її внутрішньої раціональності, завдяки чому стає можливим розуміння діяльності матерії та її плідне використання: цей основоположний засновок, можна сказати, становить платонічний елемент у розумінні природи в новітні часи. З другого боку, існує потенціал природи, який можливо використати для наших цілей, і тут остаточну впевненість може принести тільки можливість верифікації або ж фальсифікації шляхом експерименту. Центр ваги поміж цими двома полюсами може, залежно від обставин, пересуватися з одного боку в інший. Такий видатний позитивістичний мислитель, як Жак Моно, вважав себе переконаним платоністом (картезіанцем).
Це дає початок двом принципам, ключовим для порушеного нами питання. По-перше, тільки тип упевненості, який випливає зі співдії математичних та емпіричних елементів, може бути визнаний науковим. Все, що вважається наукою, має бути підтверджене цим критерієм. Через це гуманітарні науки, такі як історія, психологія, соціологія та філософія, намагаються допасуватися до цього канону науковості. Другий пункт, суттєвий для наших роздумів, це те, що за самою своєю природою цей метод виключає питання Бога, чинячи так, що воно стає питанням ненауковим або донауковим. Унаслідок цього ми опиняємося перед редукцією горизонтів науки і розуму, які мусимо піддати сумнівам.
До цієї проблеми ми повернемося пізніше. Між іншим маємо зазначити, що з цього погляду кожна спроба ствердити, що теологія це наука, завершується редукуванням християнства до якоїсь частини його ідентичності. Однак ми повинні сказати й більше: то сама людина виявляється редукованою, оскільки специфічні людські питання про наше походження і призначення, питання, що їх ставлять релігія і етика, вже не мають місця у горизонтах розуму, який визначається «наукою», а отже, мусять бути відсунуті до сфери суб’єктивності. Тому це вже суб’єкт визначає, на підставі власного досвіду, що він визнає релігійно припустимим, і суб’єктивне «сумління» стає єдиним суддею того, що етичне. Проте в такий спосіб релігія з етикою втрачають силу творити суспільство і стають справою виключно особистою. Це небезпечний для людства стан справ, як ми бачимо з тривожних патологій релігії та розуму, які неминуче виникають, коли розум настільки редукований, що питання релігій та етики його вже не стосуються. Спроби конструювання етики з законів еволюції або психології чи соціології виявляються просто недієвими.
Перш ніж я перейду до висновків, до яких посуваюся, маю ще коротко згадати третій етап дееллінізації, який відбувається зараз. У світлі нашого досвіду культурного плюралізму сьогодні часто говориться, що синтез з еллінізмом, досягнутий у ранній Церкві, становив початки інкультурації, яка не повинна була бути зобов’язувальною для інших культур. Про них говориться, що вони мають право повернутися до простішого послання Нового Завіту, більш раннього за цю інкультурацію, для того, щоб інкультурувати їх заново у їхніх власних середовищах. Ця теза не тільки фальшива; вона груба і неточна. Новий Завіт написаний грецькою і несе відбиток грецького духа, який уже дійшов до зрілості, поки Старий Завіт розвивався. Це правда, в еволюції ранньої Церкви існують елементи, які не мусять бути інтегровані в усі культури. Тим не менше, принципові рішення, прийняті щодо стосунків між вірою і використанням людського розуму, становлять частину самої віри; вони є елементами розвитку, співзвучними з самою природою віри.
Таким ось чином я дійшов до підсумування. Цей нарис, накиданий широкими змахами пензля, який мав за мету представити критику сучасного розуму, виходячи з нього самого,— не має нічого спільного з задкуванням до часів перед Просвітництвом та відкиненням осягнень сучасності. Позитивні аспекти нинішніх часів мають бути визнані беззастережно: всі ми вдячні за чудесні можливості, які відкрилися перед людством, і за даний нам прогрес у гуманітарності. Крім того, науковий етос становить волю послуху в істині, і як такий він містить принцип, що відбиває у собі одне з основоположних переконань християнства. Наша мета — не будування самозахисту чи негативний критицизм, а поширення нашої концепції розуму і його застосування. Хоч ми й радіємо новим можливостям, які розгортаються перед людством, та бачимо також і небезпеки, що зроджуються з цих можливостей, і мусимо запитати себе, як можемо їх подолати. Це нам вдасться зробити лише тоді, коли розум і віра зустрінуться в новий спосіб, якщо ми подолаємо самообмеження, накладені розумом на себе, щодо того, що перевіряється емпірично, і якщо наново відкриємо його широкі горизонти. У цьому сенсі теологія слушно належить університету і широко сприйнятому діалогові наук, не тільки як історична дисципліна й одна з гуманітарних наук, але саме як теологія, як дослідження раціональності віри.
Тільки таким чином ми стаємо спроможні до щирого діалогу культур і релігій, так пильно потрібного нині. У західному світі загалом панує думка, що тільки позитивістичний розум і будовані на ньому форми філософії мають справжню цінність. Однак же глибоко релігійні культури світу сприймають це виключення божественності з універсальності розуму як напад на свої найглибші переконання. Розум, глухий до божественного, який відсуває релігію у сферу субкультур, неспроможний входити у діалог культур. Водночас, як я намагався показати, сучасний науковий розум зі своїм невід’ємним платонічним елементом носить у собі питання, яке вказує поза нього й поза можливості його методології. Сучасний науковий розум просто-напросто мусить прийняти раціональну структуру матерії та згідність поміж нашим духом і панівними раціональними структурами природи як факт, на якому має збудувати свою методологію. Хоча питання, чому так має бути, це реальне питання, причому таке, що мусить бути переказане гуманітарними науками іншим методам і рівням мислення — філософії і теології. Для філософії та, хоч і в інший спосіб, для теології вслуховуватись у великий досвід і думку релігійних традицій людства, й зокрема християнської віри, — це джерело пізнання, й ігнорувати це було би неможливим для сприйняття обмеженням нашої можливості сприйняття й відповіді. Мені тут згадується те, що Сократ сказав до Федона. В попередніх розмовах вони порушили чимало фальшивих філософських думок, отож Сократ каже: «Легко можна зрозуміти, якби хтось так розізлився на всі ці фальшиві погляди, що решту життя гордував би й висміював усіляке мовлення на тему існування, — але так би він себе позбавив правди буття й зазнав би величезної втрати». Заходові здавна загрожує така огида щодо питань, які лежать в основі його раціональності, й він може через це тільки зазнати великої втрати. Відвага, щоб залучити розум на всю силу, а не заперечувати його велич, — ось програма, з якою теологія, базована на біблійній вірі, входить у дебати наших часів. «Нерозумна діяльність (діяння без лоґосу) є чимось, супротивним природі Бога», — сказав Мануель ІІ, згідно зі своїм християнським розумінням Бога, у відповіді, вділеній перському співрозмовникові. Це до цього великого лоґоса, до цієї широти розуму, ми запрошуємо наших партнерів у діалозі культур. Невпинно відкривати його наново — велике завдання університету.
За матеріалами: opoka.org.pl
Фото: BBC
фінансово.
Щиро дякуємо!
