Розгляд Страстей Господніх за євангельськими цитатами, запропонований священиком-домініканцем.
Мк 15, 22-27
(паралельні місця: Мт 27, 33-38; Лк 23, 33-34; Йн 19, 17-20)
22 І привели Його на місце Голгота, що значить «Череп-місце»,
23 та й дали Йому пити вина, змішаного з міррою, та Він не прийняв.
24 Тоді розіп’яли Його й поділили Його одежу, кинувши на неї жереб, хто що візьме.
25 Була ж третя година, коли вони розіп’яли Його.
26 А був і напис, за що Його засуджено, написаний: «Цар Юдейський».
27 І розіп’яли з Ним двох розбійників, одного праворуч, а другого ліворуч від Нього.
Вступ
Із теологічного погляду, останній день земного життя Ісуса Христа становить кульмінацію в історії спасіння. До цього ще додасться перший День Воскресіння, але це вже інша історія — позбавлена звичайного історичного перебігу в часі та просторі, хоч через це не позбавлена реальності. Натомість зараз нас цікавить останній історичний момент «земного» Ісуса.
Якщо подивитися на часову лінію життя Христа, взяту з Євангелій, насамперед синоптичних, то перед смертю Ісуса на хресті якби постійно триває підготовка до чогось важливішого. Тобто, біблійною мовою, поки що тривають «початкові часи», повна історія спасіння людства ще не доповнена. Починаючи ж від смерті, або точніше — від Воскресіння, починається ніби відлік «кінця часів»: історія спасіння досягає кульмінаційного пункту, повноти, істотного доповнення і вже йде якби згори донизу. Можна би навіть припустити, що Євангеліє від Марка було редаговане під кутом Страстей (див. Bösen Willibald, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, Wrocław 2002, с. 32), тому що саме страсті Христові у Марка є свідченням і об’явленням, що Ісус Христос — це Син Божий.
І. Літературний аналіз
Євангеліє від Марка можна умовно поділити на три частини: 1) Пролог (1, 1‑15); 2) Діяльність у Галілеї (1‑10); 3) Страсті й Воскресіння у Єрусалимі (11‑16). Поскільки Євангеліє від Марка було адресоване насамперед поганам, метою автора було показати Ісуса Сином Божим і Месією. Тому загалом приймається, що центральним пунктом цього Євангелія є визнання віри у Христа Апостолом Петром поблизу Кесарії Филипової, тобто визнання, що Ісус є Христос, очікуваний Месія (пор. 8, 27‑30) (див. Harrington D. J., Ewangelia według św. Marka, в: Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 1010).
Можна б ризикнути назвати це визнання Петра богословською вершиною Євангелія, перед якою був поступовий підйом, підготовка читача до цього визнання, а після самого визнання починається сходження вниз — усе немовби випливає з Божого Синівства Ісуса Христа, є наслідком, хоча слухачі цього ще не розуміють і навіть в учнів залишається недосконале уявлення, що́ означає «Христос — Месія — Син Божий», а тому Христос і не дозволяє їм поки що ширити цю істину. Одними з найбільш вагомих наслідків цієї істини є Страсті, смерть і Воскресіння, про які в Євангелії Христос декілька разів пророкував, а Марко присвячує цій темі цілу третю частину Євангелія (11‑16).
Коротка сцена розп’яття і смерті розміщена в довгому описі страстей (14, 1 – 15, 47), і становить центральний момент цих же страстей Христових, йде відразу після опису процесу перед первосвящеником та Пилатом (14, 53 – 15, 15). Після вироку смерті (15, 15) та перед розп’яттям Марко подає сцену знущання над Ісусом солдатами (15, 16-20а), а також дорогу на Голготу (15, 20б-21). Натомість після опису розп’яття йде сцена насміхання над Христом старшими та прохожими (15, 29-32), а також сцена смерті Христа (15, 33-39). Весь опис Страстей завершується інформацією про жінок під хрестом (15, 40-41) та похороном тіла Ісуса (15, 42‑47).
Сцену розп’яття (15, 22-27), хоч вона йі міститься в довшому фрагменті опису дороги і драми Христа на Голгофі (15, 20б-32), можна відокремити як літературно, так і хронологічно. Вистачить подивитися на оригінальний грецький текст Євангелія від Марка, щоб побачити, що типовим початком чергової думки чи речення є грецький вираз «kai» (що означає: і, та, а). Цим словом починається 22‑й вірш, а також 29‑й. Варто, однак, зазначити, що, відокремлюючи цей фрагмент, замало керуватися лише згаданим виразом, тому що 21‑й вірш теж починається з kai, так само як і 23‑й, 24‑й, 26‑й, 27‑й (як і 28‑й вірш, який, щоправда, міститься лише в деяких рукописах).
Тому здається, що основою літературного виділення фрагменту має бути хронологічна відокремленість. Фрагмент 15, 22‑27 виглядає як стисла послідовність подій, які настають одна за другою майже в одному й тому самому часі. Перед тим, наприклад 21‑й вірш розповідає в загальних рисах про дорогу на Голготу, подаючи одну конкретну подію на цій дорозі — зустріч Симона Киринейського, нічого при цьому не говорячи, що відбувалося пізніше, як про це говорить хоча б Лука (23, 27-32: жінки єрусалимські, двоє злочинців). Після 27‑го вірша Марко наводить сцену насміхання, яка могла настати відразу після розп’яття, однак із контексту випливає, що це скоріше опис однієї з багатьох подій, які відбувалися на Голготі після розп’яття (пор. Лк 23, 35‑43).
Синоптичні описи розп’яття істотно не відрізняються між собою. У Матея це фрагмент 27, 33-38, у Луки — 23, 33-34. Лука — єдиний, хто раніше (в. 32) говорить, що разом із Христом на Голготу вели також двох злочинців; натомість Матей і Марко не згадують про цей факт, лише пізніше подають, що разом із Христом було розіп’ято двох злочинців. Ніхто з синоптиків, крім Марка (15, 25), не зазначає години розп’яття, хоча всі пізніше говорять про 6‑ту або 9‑ту годину — що відповідає нашим 12.00 та 15.00 — як про момент смерті Христа (Мт 27, 46; Мк 15, 34; Лк 23, 44). У Йоана натомість о 6‑й годині Христос ще стоїть перед Пилатом і чекає на вирок (19, 14). Відрізняється також, хоча й несуттєво, напис про вину Ісуса на табличці.
Фрагмент 15, 22-27 це, в основному — можливо, крім вірша 25‑го, який, скоріше за все, є теологічною інтерпретацією, і про що мова буде нижче — опис того, що відбувалося, ніж богословська інтерпретація. Тому літературним жанром цього фрагменту є «розповідь», тільки без багатослів’я, лише подано короткі, суттєві речення. Можна також назвати цей фрагмент «історичним описом» — звісно, у тогочасному розумінні історії. У цьому фрагменті можна також відзначити елемент ламентації (плачу, жалю), взятий із Пс 22, 19 — це вірш 24‑й, у якому мова про поділ одежі Ісуса та кидання жеребу з цього приводу. Поетичний чи жалісливий характер цього фрагменту, тим не менше, не применшує історичності факту. З погляду ж богословського, літературним жанром цього фрагменту є «керигма» про Сина Божого, інакше говорячи, «євангеліє» («благо-віщення») — жанр цілком Марковий, який пізніше наслідують інші євангелісти. Можна б навіть сказати, що у фрагменті 15, 22-27 керигма інтерпретує історію (див. Katolicki Komentarz Biblijny, с. 982).
Звісно, найважливішими паралельними місцями зі Старого Завіту для цього фрагменту є Псалом 22, особливо вірш 19, що його майже дослівно цитує Марко в 15, 24б (див. Пс 22, 19: «Одежу мою ділять між собою, і на хітон мій жеребок кидають»), а також Ісая 52, 13 – 53, 12, особливо 53, 5, де мова про поранення і роздавлення Слуги Господнього (див. Іс 53, 5: «Він же був поранений за гріхи наші, роздавлений за беззаконня наші»). Грецький текст цього фрагменту не має в собі яких-небудь важких місць, із яких могли б виводитися двозначності чи труднощі при перекладі, а це тому, що цей фрагмент є коротким описом суттєвих фактів, без багатослівних відступів і пояснень, написаний короткими і зрозумілими словами. Однак з’являється при цьому певний парадокс: ці найбільш зрозумілі слова Євангелія містять у собі найбільш незрозумілу Таємницю!
ІІ. Екзегеза
22 І привели Його на місце Голгота, що значить «Череп-місце»
Можна би поставити два запитання: 1) Де знаходиться Голгота? 2) Звідки взялася ця назва?
Римляни у часи Христа виконували вироки смерті поза містом. Старий Завіт так само велить виводити засудженого на смерть перед виконанням вироку поза табір або місто (Лев 24, 14; Чис 15, 35; Втор 17, 5), що, наприклад, сталося у випадку каменування диякона Степана (Діян 7, 58). Також євангелісти говорять про той факт — хоча й непрямо, — що Голгота знаходиться поза містом (Мк 15, 21; Лк 23, 26). Натомість автор Послання до Євреїв прямо говорить, що смерть Христа відбулася поза містом (Євр 13, 12). Євангеліст Йоан стверджує, що місце розп’яття знаходилося близько міста (Йн 19, 20а), а також, що біля цього місця знаходився сад із новим гробом (Йн 19, 41-42), що також свідчить про позаміське розташування Голготи, бо в той час єрусалимський цвинтар знаходився поза другим міським муром, тобто поза тодішнім містом.
Проблема з’явилася через декілька століть. Вже пару років після смерті й Воскресіння Христа Голгота була забудована з усіх сторін, а в нових часах храм Гробу Господнього опинився в самому центрі античного Єрусалима, що спонукало деяких археологів шукати гріб Христа і Голготу в іншому місці. Деяким навіть вдалося знайти якийсь «гріб Господній», але його автентичність не витримувала критики, тому що як історія міста, так і його археологія досить переконливо підтверджують традиційне місце Голготи, тобто те місце, де сьогодні знаходиться храм Гробу Господнього, а в 30‑му році після народження Ісуса там знаходилося місце поза містом, про що й свідчать Євангеліє від Йоана та Послання до Євреїв.
Варто додати, що на початку IV ст. архітектори за розпорядженням імператора Константина Великого почали пошук гробу Господнього власне всередині міста, за що напевно були предметом висміювань як ті, що не знають Святого Письма. Так само «необдумано» і не згідно з традицією Константин починає в Римі пошук гробу Апостола Петра у межах тодішнього міста.
Сама ж назва «Голгота», про яку пишуть усі євангелісти (лише Лк 23, 33 відразу представляє переклад без подання оригінальної єврейської назви), походить з арамейської «голголта» або «гулгулта» і перекладається «череп». Назва, скоріш за все, взялася з зовнішнього вигляду самого узгір’я, що нагадувало череп. Гіпотеза, що назва взялася від виконуваних на тому місці вироків, не має історичного підтвердження.
Також того факту, що Голгота у ті часи була горою, не можна вивести з жодного Євангелія, тому що євангелісти говорять про «місце» (гр. topos), а не про «гору» (гр. oros). Тому, скоріш за все, це було якесь невеличке узвишшя, що по формі нагадувало верхню частину черепа.
23 та й дали Йому пити вина, змішаного з міррою, та Він не прийняв
Лише Матей повторює цю подію з деякими дрібними змінами (Мт 27, 34). На відміну від Марка, Матей підкреслює, що Ісус спочатку спробував цей напій, а вже потім його не прийняв. Можна би перекласти дієслово geuomai не тільки як «скуштувати», «пробувати» чи «їсти», але також як «відчути», «пізнати», «довідатися», і тоді Матей був би майже згідний з Марком. Однак, з одного боку, такий переклад у контексті фрагменту Євангелія від Матея можна прийняти з натяжкою, а з другого боку — це взагалі не така вже й суттєва різниця, що було перед чим, оскільки всі євангелісти свідчать, що Христос, зрештою, не випив напою. Тому належить триматися версії, що Матей представляє детальний опис події, Марко ж — узагальнений.
Сам напій, який складався з вина, перемішаного міррою, переважно приготовляли якісь вибрані жінки з Єрусалима, щоб подавати його перед вироком приреченим на страшну смерть, для хоч якогось знеболення і щоб зробити муки менш болючими (пор. Keener C. S., Komentarz historyczno-krytyczny do Nowego Testamentu, с. 76). Марко нічого при цьому не говорить про жінок, лише — як логічно випливає з контексту — про солдатів, які, скоріш за все, були підкуплені друзями Ісуса, аби подали Йому знеболювальний напій, тому що, з одного боку, римлянам такого роду напій був незнаний (пор. Langkammer H., Wprowadzenie i komentarz do ewangelicznych opisów Męki Pańskiej, с. 97), а з другого — важко пояснити їхнє милосердя та співчуття для приреченого на смерть, щоб допомогти йому під час агонії, яка, власне, часто й була для римлян головним «шоу» під час розп’яття.
Факт, що Матей говорить про вино, перемішане з жовчю (Мт 27, 34), можна пояснити його бажанням подати чергову паралель зі Старого Завіту та сповнення пророцтва на Христі, а саме Пс 69, 22 говорить про те, що переслідуваному подавали отруту до їжі та оцет до напою (Пс 69, 22: «Вони клали полин мені до страви, а в згазі моїй напували мене оцтом»). Цьому оцту, отже, у Матея відповідає вино, змішане з жовчю. Тому у Матея мета подання напою скоріше негативна, принизлива, на відміну від Марка, де мета була гуманітарна. Марко не пояснює, чому Ісус відмовляється від цього напою; можна лише припустити, що Він хотів свідомо і з незатьмареним розумом прийняти страждання і смерть.
24 Тоді розіп’яли Його й поділили Його одежу, кинувши на неї жереб, хто що візьме
Всі євангелісти, говорячи про розп’яття, обмежують слова максимально. Марко використовує для цього всього три короткі вирази: kai staurousin auton, «і розіп’яли Його». Марко вже з перспективи Воскресіння Христа без сумніву свідомий, чиє розп’яття описує, що це — сам Син Божий, тобто відбувається опис незбагненої Таємниці, яку не передати словами, при якому збільшення слів не приближає до Таємниці, лише більше віддаляє від зрозуміння її суті. Матей взагалі говорить про розп’яття (як також цілий опис страстей) у минулому доконаному часі, спеціально не зосереджуючись на самому моменті «тут і тепер» цього акту. Тільки Марко, говорячи про страсті, подає всі події у теперішньому часі. Лука поміщає згадку про розп’яття посередині довшого речення (Лк 23, 35).
Можна припустити, що, крім страху перед так незбагненим mysterium iniquitatis, яке відбувалося на Голготі, євангелісти були свідомі, що читачі добре знають в усіх подробицях або з описів, або з розповідей про те, як виглядав цей страхітливий ритуал. Історики зазначають, що в І ст. лише у Палестині на хресті помирають сотні людей, тому образ хресної дороги чи труду і страждання, пов’язаних із цим, уже настільки загальновідомий, що Ісус Христос за допомогою цього образу алегорично пояснює спосіб наслідування самого себе (Мк 8, 34; Мт 10, 38; Лк 14, 27).
Що стосується поділу Христового вбрання, про який згадують всі євангелісти, можна було би прийняти дещо скептичну позицію щодо цього факту з огляду на сильний вплив Псалму 22, 19, де сказано: «Одежу мою ділять між собою, і на хітон мій жеребок кидають». Особливо Йоан детально описує цю подію, роблячи при цьому розрізнення між «одежею» та «хітоном», та пояснюючи потребу кидати жереб: бо було четверо солдатів. Так само Йоан подає аргументи неможливості поділити хітон, бо він був тканий з одного полотна, без швів, і на кінець додає: «А тим же мало здійснитись Писання» (Йн 19, 23‑24).
Однак, незалежно від очевидного впливу Псалму 22‑го, це не применшує історичної правди цієї події; в усякому разі, немає приводів (і доказів теж), щоб ця подія не могла відбутися. Більше того, в античності знаним був «закон здобичі», згідно з яким тим, що виконували вирок, залишалися одежа та особисті речі засудженого на смерть. Оскільки воїнів було більше ніж один — згідно з Йн 19, 23, їх було четверо, — а хітон Ісуса залишився в доброму стані, з психологічного погляду досить зрозумілим є такий вихід, як кидання жеребу, щоб уникнути суперечки.
Можна зробити висновок, читаючи цей вірш, що з Ісусом повелися як зі звичайним засудженим, так само, як поводилися з багатьма до Нього й після Нього: знімання одежі перед розп’яттям було усталеною римською практикою, але також єврейська юридична традиція практикувала цей звичай. Однак невідомо, чи Ісуса роздягнули догола і так Він був прибитий до хреста, як це переважно практикували римляни, — чи, однак, з огляду на релігійні сентименти євреїв, наприклад, присутність жінок біля місця страти, Рим дозволяв, щоб у Єрусалимі засудженому накладали якесь прикриття на стегнах?
25 Була ж третя година, коли вони розіп’яли Його
Тільки Марко пише про час розп’яття: «третя година» (третя година відповідає нашому часу 15.00); Йоан говорить про час, коли Ісус отримав вирок (Йн 19, 14). Пізніше вже, подібно як у Матея і Луки, Марко говорить про шосту годину (15, 33), з якою починається темрява по всій землі, та про дев’яту годину (15, 34), коли Христос помер на хресті.
Скоріше за все, 25-й вірш є іншою традицією, яку якийсь редактор вклав пізніше до Євангелія від Марка. Непрямим доказом цього є, наприклад те, що у фрагменті без потреби двічі повторюється, що Христа було розп’ято (вірші 24 і 25). Здається, анонімний редактор був під впливом пізніших згадок про години шосту і дев’яту, тому бажав останній момент життя Ісуса якби розкласти на три важливі події: розп’яття — темрява — смерть. Також він напевно хотів помістити ці важливі факти у трьох пропорційно віддалених від себе часових моментах: три — шість — дев’ять. Тому належить трактувати ці години не в історичному чи хронологічному сенсі, а в апокаліптично-теологічному. Це в апокаліптиці рівні відрізки часу тіа пропорційний поділ останніх часів базується на важливих моментах історії та має велике значення.
Ще є думка, що Марко, подаючи годину розп’яття, відмінну від інших синоптиків та Йоана, мав на увазі інший час, не юдейський, а римський, де відлік починався опівдні, й тоді третя година у Марка відповідала б дев’ятій у всіх інших. Однак така думка не витримує критики: по‑перше, чому б це Марко мав вживати інший часовий відлік, а по‑друге, в інших євангелістів розп’яття відбувається о шостій годині, натомість смерть Христа о дев’ятій, так як і в Марка. Ще інше пояснення розбіжностей годин у євангелістів таке, що у євреїв «третя година» означала не лише конкретну годину, але також період від дев’ятої до полудня, а потім починалася шоста година — від полудня до 15.00.
Використовуючи такий підхід, автор, скоріше за все, хотів показати страсті й смерть Сина Божого як події, що не були випадковими, лише були передбачені Богом і тому послідовно сповнювалися в історії. Звідси також слідує якби переміна скандального характеру тієї події: це не злі сили довели Ісуса Христа до смерті, лише згідно з таємничим Божим планом історія життя Ісуса пішла в такому напрямку, щоби власне зло також було перемінене, і було привернуте втрачене добро. О дев’ятій годині якби настає кульмінація історії і починається кінець часів.
26 А був і напис, за що Його засуджено, написаний: «Цар Юдейський»
Табличка з написом вини не була жодним інформаційним знаком про те, хто це і чому його засудили, лише з огляду на публічність виконання вироку вона була, з одного боку, знаком перестороги для інших, а з іншого — загальновідомим способом як у римлян, так і в євреїв приниження засудженої на смерть людини.
Про цю табличку з написом на ній говорять також усі інші євангелісти (Мт 27, 37; Лк 23, 38; Йн 19, 19‑22), тільки напис у кожного відрізняється, але можна сказати, що це різниця лише формальна, а не по суті. Тим, що є у кожного євангеліста, це основа: «цар юдеїв». Найкоротшу форму і без жодних додатків подає Марко. «Цар Юдейський (юдеїв)» — це не насміхання чи цинізм, лише точне подання провини (злочину), яку представили Пилатові єврейські старші та книжники, тому що немає, згідно з їхньою аргументацією, іншого царя у євреїв, крім кесаря (Йн 19, 15).
Досить характерним є той факт, що спочатку євреї приписали Ісусові тільки ту вину, що Він називав себе Сином Божим (Йн 19, 7), однак Пилат зрештою зігнорував це оскарження, яке фактично було принциповим для євреїв. Тоді первосвященик представив Пилатові інше оскарження, більш зрозуміле (і небезпечне) для римлян, хоч для євреїв скоріше за все було нещирим, а саме, що «крім кесаря не маємо царя» (Йн 19, 15). А тому цей ось Ісус присвоїв собі царську гідність, вчинивши таким чином переворот — отоді Пилат відразу видав Ісуса на смерть, і саме цю провину сказав записати на табличці.
Гіпотеза, що, скоріше за все, оригінальною версією напису на табличці була саме така, як читаємо в Євангелії від Марка, а не в інших євангелістів, підтверджується як історичними, так і богословськими роздумами. Римлян цікавив лише злочин, сам злочинець їх цікавив набагато менше. Це кара (лат. poena) повинна жахати інших і бути для них пересторогою, а не особа, яка цю кару приймає. Для Матея натомість, як і для кожного свідомого єврея, важливішою є особа, її ім’я, тому Матей уточнює напис, додаючи на початку «Це — Ісус». Лука ж не подає імені, тільки на кінці дописує слово «той». Що стосується Йоана, то треба пам’ятати про його специфічне бачення хреста як царського трону, а саме трактування розп’яття як «інтронізацію царя». Тому напис на табличці становить декларацію з повним іменем і званням величного та переможного царя: «Ісус Назорей Цар Юдеїв» (Йн 19, 19). Ця версія напису на табличці найбільш популярна, хоча водночас найбільш віддалена від оригінального напису.
Якщо йдеться про мову напису, то лише Йоан каже, що це було написано трьома мовами: гебрайською, грецькою і латиною (Йн 19, 20б). З історичного погляду, напис провини трьома мовами був цілком можливий. Однак поскільки про це пише лише євангеліст Йоан, який хотів представити Ісуса Христа царем не лише юдеїв, але і всіх народів, цілого світу, бо Христос прийшов у цей світ, щоб спасти його, — тому правдоподібною є гіпотеза, що інформація про три мови на табличці постала після редагування Євангелія від Йоана (пор. Schnackenburg R., Das Johannesevangelium, III, s. 315).
Важко підтримати латинську версію на табличці, тому що для кого вона мала бути написана? Для Пилата і його співпрацівників, або для солдатів? Такий напис втратив би тоді сенс, бо його мета — бути пересторогою, а не інформацією. Може, це було написано для подорожніх із Рима чи взагалі з західної частини Римської імперії? Ця версія мало правдоподібна, тому що в той час майже всі, хто подорожував, користувалися тодішньою міжнародною мовою — грекою. Але так само важко знайти аргументи за гебрайською мовою, яка тоді вже не була розмовною, лише насамперед сакральною мовою Святого Письма. Місцеві, так як і сам Ісус, розмовляли арамейською; тому, скоріш за все, цією мовою і був зроблений напис на табличці, бо лише в такому разі він міг сповнити свою мету. Щодо грецької мови, то також цілком можливо, що під арамейським написом був поміщений напис грекою, бо лише цією мовою Пилат міг вести весь процес проти Ісуса, а отже, цією мовою також був даний вирок і тому нічого не стоїть на перешкоді, щоб також і по‑грецьки була написана провина засудженого на смерть.
І ще одна важлива річ. Згідно з Матеєм, табличку помістили над головою Христа (Мт 27, 37), згідно з Лукою — просто над розіп’ятим (Лк 23, 38); натомість згідно з Йоаном, табличка була заповнена і розміщена на хресті самим Пилатом (Йн 19, 19). Марко ж говорить лише, що був той напис із зазначенням вини (Мк 15, 26). Дослідники античної літератури та історики не знайшли поки що жодного доказу, щоб табличку з виною поміщали над розіп’ятим чи навіть просто на хресті (пор. Bösen Willibald, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, с. 315). Матей і Лука знову, як у випадку напису на табличці, «уточнюють» мало детальний запис Марка; Йоан же тримається своєї ідеї Христа Царя на хресті-троні, а тому напис має бути видимим для всіх і поміщений високо на хресті.
Все, однак, схиляється до версії Марка. Табличка просто була десь поставлена, скоріше за все, біля хреста. Під час хресної дороги Ісус, як це було тоді у звичаї, ніс табличку зі своєю виною повішеною на шиї, щоб натовп міг прочитати, що там написано; далі її було з Нього знято, щоб роздягнути Його і розіп’яти; табличку ж поставили десь збоку, скоріше за все, під хрестом. Звісно, це лише гіпотеза, але вона має більше «за», ніж версія з табличкою над розп’ятим Ісусом.
27 І розіп’яли з Ним двох розбійників, одного праворуч, а другого ліворуч від Нього
Несподівано на сцені Голгофи з’являються дві нові постаті, якісь злочинці, яких розпинають разом з Ісусом. Лише Лука приготував трохи раніше читача до цих злочинців, тому що згадує про них ще коли йшли з Христом хресною дорогою (Лк 23, 32). При цьому Лука постійно говорить про «злочинців» (kakourgoi), Матей і Марко говорять про «розбійників», «бунтівників» (lestai), а Йоан просто говорить, що з Ісусом розп’яли також «двох інших» (alloi).
Важко ствердити однозначно, ким були ці злочинці чи бунтівники. Цілком можливо, що це були двоє зелотів, які боролися за визволення Ізраїлю, і відомо, що такі борці не цуралися жодних, навіть досить кривавих, методів. Тому вони могли бути засуджені за участь у якомусь повстанні чи за якийсь бунт проти римлян. Таких повстань тоді було багато, але люди, боячись римлян, не називали зелотів публічно «повстанцями», лише «злочинцями», як, наприклад, Лука, — або принаймні «бунтівниками», як Матей чи Марко.
Інтерпретуючи цей фрагмент, бібліст о. Г. Лангкаммер вважає, що не можна цих двох асоціювати з бунтівниками, керівником яких був Варавва і які були ув’язнені за вбивство під час заворушень, про що згадує Марко в 15, 7, тому що «звільнення Варрави не допускає такого висновку» (пор. Langkammer H., Wprowadzenie i komentarz do ewangelicznych opisów Męki Pańskiej, с. 98). Однак здається, власне, навпаки, що ті двоє якраз і були серед ув’язнених бунтівників; натомість той факт, що їхнього керівника відпустили на волю за допомогою натовпу та згідно зі звичаєм відпускати на свято одного ув’язненого (пор. Мк 15, 6), зовсім не означає, що інші бунтівники також мали уникнути розп’яття.
Той факт, що один з них опинився по правиці Христа, а інший — по лівиці, можна вважати нічим іншим, як лише виразом насміхання воїнів: якщо Ісус — це «цар юдеїв», тоді повинен знаходитися посередині й мати свою «свиту» в особах бунтівників, тому що «який «цар», така і його «свита»». Йоан у своїй ідеї Розіп’ятого Царя, вознесеного над цілим світом, напевно теж сприймав тих двох «інших» як свиту Царя, тому не говорить про них, що це були злочинці, лише якісь другорядні постаті, «двоє інших» (Йн 19, 18).
Могло б видаватися, що євангелісти, які, описуючи сцену розп’яття, були досить скупі на слова чи на різні відступи, при описі тих злочинців дещо більше розговорилися, бо були під впливом фрагменту з книги пророка Ісаї, де мова про Слугу Господнього, який «був зачислений до лиходіїв, коли узяв на себе гріхи багатьох» (Іс 53, 12). Однак у більшості євангелістів немає тут мовних подібностей із мовою книги Ісаї. Переважно, коли автор формулює який-небудь текст, який має зв’язок зі старозавітним пророцтвом, тоді чинить це максимально ясно і однозначно, а на кінці додає свій коментар, наприклад: «І так сповнилося пророцтво…» Тільки в Луки є пряме посилання на той фрагмент із книги Ісаї, однак походить воно з уст самого Ісуса ще під час Тайної Вечері й також в іншому контексті (пор. Лк 22, 37).
Вірш 28-й, якраз прямо пов’язаний з пророцтвом Ісаї 53, 12 (Тоді збулось Писання, що каже: «І з беззаконними пораховано його»), з’являється лише в деяких кодексах Мк; у більшості ж цього вірша нема. Скоріше за все, цей додаток-коментар з’явився у Євангелії пізніше, коли редактор помітив зв’язок між пророцтвом та описаною подією. Не можна також виключити гіпотези, що на таку асоціацію вплинув текст із Лк 22, 37, а саме слова Христа: «Має сповнитись на мені, що написане: “Його зараховано до злочинців”, — бо те, що стосується Мене, кінця доходить».
ІІІ. Критика редакції тексту
Нема жодного сумніву, що принаймні три оповідання про Христа існували в перших християнських спільнотах від самого початку. Це були розповіді про розп’яття, смерть і Воскресіння Ісуса Христа. Ці три події були головним змістом промови Петра відразу після Зіслання Святого Духа (див. Діян 3, 23-24), а також у пізніших його промовах (див. Діян 3, 14-15; 5, 30-31). Також диякон Стефан перед своєю смертю говорив про ці важливі події у житті Христа (див. Діян 7, 52). Проповідь Доброї Новини власне і полягає в тому, щоб проповідувати про хрест, смерть і Воскресіння Христа (пор. Діян 8, 32-35). Така проповідь називається з грецької «керигма».
Святий Павло від самого початку після навернення проповідував смерть, поховання й Воскресіння Христа, а коли з’являлися якісь сумніви у спільнотах щодо цих правд, знову їх повторював (пор. 1 Кор 15, 3‑4). Отже, ці три події були головною темою катехизації від самого початку існування віруючих в Ісуса Христа. Мірою того, як християнство ширилося, з’являлися в різних місцях і середовищах написані різними авторами тексти про те, що вони почули від Апостолів (пор. Лк 1, 1‑2). Марко був одним із перших, хто почав писати цілу історію Ісуса, перебуваючи, правдоподібно, під впливом розповідей і проповідей Апостола Петра, а також читав ті, написані раніше, тексти про розп’яття, смерть і Воскресіння — йдеться про так зване «джерело Q». (Проблема, чи так зване джерело Q існувало до Марка, чи паралельно з ним, ще дотепер дискутується і є одним із питань «синоптичної проблеми»). Ці факти мали бути основою його Євангелія, до якої все скеровувалося і писалося свідомо з погляду саме Голготи і Воскресіння.
Тією основою була, отже, керигма, проголошувана від початку. Ця керигма має вплив на ціле маркове Євангеліє, яке автор почув від Петра і записав. Такий вплив керигми у Марка видний краще, ніж в інших євангелістів: Ісуса хочуть убити від самого початку Його публічної діяльності (Мк 3, 6); пізніше, коли Він з’являється в Єрусалимі, знову прагнуть Його знищити (Мк 11, 18), або принаймні ув’язнити (Мк 12, 12). Такі місця мають бути поясненням кінцевого ув’язнення, розп’яття і смерті Христа.
Але кому Марко хотів пояснити це? Хтось, хто чув або читав про Воскресіння Ісуса, чув також про засудження Його на смерть, розп’яття, і саму смерть, тому бажав знати про причини, чому дійшло до такої катастрофи, а саме: хто був ворогом Христа, які сили виступили проти Нього під час Його земної місії. Тому Марко це все пояснює, йдучи немовби ззаду: спочатку говорить про Пилата, що видає Ісуса на розп’яття, потім про Синедріон, який був ініціатором драми на Голготі, й нарешті доходить до фарисеїв, старших та книжників. З одного боку, таким чином з’ясовується причина смерті Христа, з другого — Марко показує Христа, який тричі попереджував про свої Страсті й смерть (див. Мк 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Причому це було задовго до того, коли фактично сповнилося. Особливо третє пророцтво про власне страждання (Мк 10, 32-34) звучить як опис страсної історії. Ісус чітко бачить, що з Ним станеться, і йде до цього у словах, як також по дорозі, з Галілеї до Єрусалима, як до своєї мети.
Беручи до уваги цей редакційний намір Марка, важко сказати, що саме з історичного погляду Ісус насправді говорив про свою смерть. Єдине, що певне, — це факт, що ключем Євангелія від Марка є хрест, оскільки виходячи з цієї позиції Марко писав Євангеліє. Якщо не візьмемо цього до уваги, ціле Євангеліє від Марка, яке є «Доброю Новиною Ісуса Христа, Сина Божого» (Мк 1, 1) стане незрозумілим.
Ось один приклад. Від першого по десятий розділ свого Євангелія Марко говорить, що Ісус, перебуваючи в Галілеї та її околицях, завжди після зцілень забороняв називати себе будь-якими титулами, отже — забороняв всім також публічно називати Його Сином Божим, Месією, Святим і т. п. (пор. Мк 1, 24; 1, 34; 1, 43; 3, 12; 5, 41; 7, 36; 8, 30; 9, 9). Чому? Тому що люди, ба навіть Його учні, розуміли ці титули неправильно, думали про земного царя-Месію. Саме тому після визнання Петра поблизу Кесарії Филипової, Ісус сказав Петрові, що це не Петро сам своїм розумом дійшов до того, що Він — Месія, лише Отець відкрив це йому (пор. Мт 16, 13-17), бо сам Петро й далі не розумів правильно сказаних ним самим слів. Марко не пише про той діалог після визнання Петра (Мк 8, 27‑30).
Лише по дорозі до Єрусалима, тобто коли Христос почав наближатися до своєї мети, настає переломний момент. А саме, коли біля Єрихона сліпий жебрак Вартимей кричить до Нього: «Сину Давидів, Ісусе, змилуйся наді мною!» (Мк 10, 47), тобто вживає однозначний месіанський титул. Всі навколо забороняють йому це, але Ісус уперше в Євангелії від Марка не забороняє називати себе Месією, сином Давида (Мк 10, 49). Чому? Тому що Єрусалим і хресна смерть уже були дуже близько. Коли ж Христос урочисто входить до Єрусалима (див. Мк 11, 1‑11), натовп викрикує месіанський фрагмент із Псалму: «Благословенний, хто приходить в ім’я Господнє» (Пс 118, 26). Ісус тепер уже не лише терпить ці вигуки, але й відкрито показує, що цілком погоджується з цим, в’їжджаючи на ослятку до Міста так, як про це говорило пророцтво про Месію-Царя (див. Зах 9, 9).
Натомість перед самою смертю, коли вже не було можливості уникнути хреста, Ісус сам визнає, що Він — Месія, Син Божий (Мк 14, 61-62). Таким чином Марко показує, що Ісус — це не земний цар, не переможний месія-визволитель Ізраїля, але Цар Розіп’ятий, Месія-Спаситель людства. Лише у перспективі хреста можуть бути зрозумілі слова та дії Христа. З другого боку, проблема, наскільки Марко представляв ті слова та дії як історичні, залишається. Однак нема якихось серйозних приводів, щоби вважати описані в Євангелії від Марка події чи слова Ісуса як вигадані чи суттєво перекручені, аби реалізувати головну ідею Марка — проповідь Євангелія-керигми про Христа Розіп’ятого і Воскреслого. Скоріше навпаки, у світлі керигми про хрест і Воскресіння слова й діяльність Ісуса стають зрозумілими, оскільки Марко показав їх глибший і властивий сенс, виявив їхній скритий зміст, який би без хреста-ключа ніколи не побачив світла.
фінансово.
Щиро дякуємо!
