Глобальні тенденції релігійного розвитку у ХХІ столітті

Віктор Єленський, доктор філософських наук, президент Української асоціації релігійної свободи, провідний науковий співробітник Інституту філософії НАНУ, член експертної ради РІСУ

Лекція в Українському Католицькому Університеті 23 вересня 2009 року

Говорячи про найбільш глобальні тенденції релігійного розвитку початку ХХІ ст., слід констатувати, що найбільш глобальною з-поміж них є саме існування релігії. Адже мислителі XVIII, XIX і у XX століть вважали, що релігія «не дотягне» до ХХІ ст. Вони чекали занепаду і зникнення релігії так, як стародавні євреї очікували на Месію. Релігія ототожнювалася із забобонами, формою уникнення страху, виявом світської обмеженості тощо.

У другій половині ХХ століття інтелектуали демонстрували вже набагато більше оптимізму стосовно майбутнього релігії, ніж на його початках. Вони говорили вже не про те, що релігія щезне взагалі, а що вона зникатиме з публічної арени і залишиться винятково в людських душах. Це і є, власне, найбільш вживаною дефініцією секуляризації, під якою розуміють процес втрати релігією впливу на політику, культуру, міжнародні відносини.

У 1968 році автор цієї дефініції, один із найбільш знаних і, очевидно, найбільш продуктивних соціологів релігії сучасності Пітер Людвіг Бергер писав у газеті «Нью-Йорк Таймс», що на початку XXI століття релігійних осіб вірогідно вдасться віднайти лише в маленьких сектах, які тулитимуться одна до одної у спротиві секулярній культурі. Мине менше двадцяти років і він вимушений буде спростувати свій прогноз. «Сучасний світ, — писав Бергер у журналі «Національний інтерес» зимою 1996 року, — за кількома винятками, є так само нестямно релігійним, яким він був завжди, причому у деяких місцях – ще більш релігійним, ніж колись». Це, на думку Бергера, означає, що весь той корпус літератури, який умовно називається теорією секуляризації, є неспроможним. «Я, — писав Бергер, — доклався до цього корпусу літератури, у мене для цього були, по-перше, добра компанія (тобто середовище людей, з якими він поділяв свої погляди) і, по-друге, резони для цього».

«Велике повернення»

Що змусило Бергера і його однодумців визнати, що теорія секуляризації не працює, що релігія не полишає публічної сфери і що вона залишається у глобальній політиці та міжнародних відносинах? Так, звичайно, колосальні катаклізми останнього сторіччя другого тисячоліття, дві світові війни; вичерпаність прогресистської схеми сприйняття історії; загострення глобальних проблем сучасности, поява і поширення зброї масового знищення, наближення екологічної катастрофи; орієнтаційна криза західної цивілізації; поглиблення і диференціація антропологічних знань, майже повсюдне прагнення повернутися до сталих архетипів, укорінених у самій природі людини.

Очевидно, велике значення у процесі «релігійного повернення» відіграла відмова від наївного ставлення до досягнень науково-технічного прогресу, в якому дотепер убачали панацею від усіх соціяльних хвороб. Поглиблення розламу між інтелектуальним і моральним станом світу вказало на драматичну проблему розвитку цивілізації: науково-технічний прогрес, якого не супроводжують прогрес моральний і духовне зростання людини, спричиняє катастрофічні кризи й ставить людство на межу самознищення.

Але це було очевидним і в 1960-ті роки, коли Бергер і його колеги прогнозували глобальний релігійний занепад. Події останньої третини ХХ століття – от що вочевидь справило на них вирішальне значення.

Буквально упродовж кількох років світ став свідком яскравої маніфестації войовничості під ісламськими прапорами: захоплення терористами Великої Мечеті з 6 тисячами прочан, які з’їхалися до Мекки на щорічний хадж; повстання проти режиму партії Баас у Сирії; створення Хезболли; акції терористів-смертників проти американських, ізраїльських та французьких контингентів у Лівані, спротив радянському вторгненню до Афганістану… Академічні й політичні кола стривожені, вони прагнуть зрозуміти, якою є природа того, що називають «відродженням» і «поверненням», «пробудженням» і «ренесансом», «піднесенням» і «фундаменталізацією», «розлюченням» і «наступом» ісламу.

Але особливе місце в низці подій, які ознаменували «ісламський наступ», стала Іранська революція 1978-1979 рр. Це була одна з найбільш потужних і найменш сподіваних маніфестацій релігійного повернення. Іран вважався чи не найбільш вестернізованою і прогнозованою країною регіону; Тегеран називали «східним Парижем» і його вулицями дефілювали жінки у міні. Хоча режим шаха Реза Пехлеві був відверто непопулярним серед мусульманського духовенства і попри те, що в Ірані у ХХ ст. декілька разів складалася революційна ситуація, а невдоволення економічною ситуацією та політичними репресіями – доволі поширеним, революція, а надто її ісламський характер, виявилася неочікуваною як для дослідників релігії та іранознавців, так і для світової політичної еліти. Буквально напередодні революції президент США Дж. Картер називав Іран островом стабільності в одному з найбільш проблемних регіонів планети і віддавав належне шахові, який користується «повагою та любов’ю свого народу». Зауважимо: незважаючи на той факт, що формування власне ісламської опозиції шахові почалося ще 1962 р., природа і рушії цієї опозиції послідовно проглядалися, і в оцінці іранської ситуації переміг економічний детермінізм і догматичний секуляризм. Один з рапортів, який був спрямований керівництву ЦРУ і містив рекомендацію ретельно моніторити саме релігійну ситуацію в Ірані, був відкинутий і презирливо позначений, як «соціологія, що лише марнує час». І навіть коли Сполучені Штати усвідомили глибину кризи і її серйозність порівняно з попередніми, що загонилися вглиб шахським репресивним апаратом, їй (кризі) було поставлено помилковий діагноз – як такій, що має передовсім політичний та економічний характер і лише вуалюється релігійними гаслами. Повинно було минути 10 років після революції, щоби один з її дослідників зостановився над питаннями: «Чому… ми вважаємо, як це робить багато хто з соціологів, що активна участь в революції зумовлена виключно матеріальними інтересами? Чому тут не може бути інших мотивацій, як, скажімо, скерованість людей на досягнення ідеологічних цілей? Чому ми не припускаємо, що культура і релігія можуть потенційно бути ключовими факторами, які дають поштовх до структурних змін у суспільстві?»

Між тим, в Ірані не було масових заворушень на селі, гострого конфлікту між масами та елітою і зовнішньополітичного тиску, які передували революціям у багатьох країнах. Криза охопила не інституції й структури, а сам процес модернізації, здійснюваний державною бюрократією. Ісламська революція в Ірані стала результатом провалу секулярного націоналістичного проекту і радикального підриву ісламським духовенством легітимності шахського режиму (який зберігав дуже серйозні матеріальні й людські ресурси) в очах широких мас іранців. У спрямованості на беззастережне повалення «неісламського» режиму, який має бути заміщений суто мусульманським правлінням, полягає принципова відмінність політичного ісламу від інших релігійно-політичних груп і рухів (християнсько-демократичних в Європі, індуїстських – у Східній Африці чи партії ШАСС в Ізраїлі), які прагнуть не повалення існуючих політичних систем, а участі в них на вигідних для себе умовах.

Революція 1978-1979 рр. в Ірані призвела до кардинальної зміни зовнішньополітичного курсу країни, супроводжувалася спробами експорту «ісламської революції» та посиленням радикальних елементів в ісламі у багатьох мусульманських країнах. До речі, саме Іранська революція призвела до гіперактивної, «передозованої», за виразом американської дослідниці Рашел Бронсон, підтримки ваххабізму з боку правлячих кіл Саудівської Аравії: саме у ваххабізмі королівська родина убачала бар’єр проти радикалізації шиїтської меншості в країні. Ваххабізмові було відкрито «зелене світло», а ваххабіти-моджахеди в Афганістані отримали суттєву допомогу з боку США, чим чимало сприяли зростанню впливу Осами бен Ладена. 11 вересня 2001 р. стало кульмінацією ваххабітського екстремізму: серед 19 осіб, які здійснили атаки на башти в Нью-Йорку і будівлю Пентагону у Вашингтоні, 15 були саудівцями, більшість з них – з ваххабістськими поглядами на іслам. Але справжнім зворотним пунктом стали терористичні атаки в самій Саудівської Аравії (травень 2003 р.). Тоді саудівський уряд зрозумів, що суспільство дійсно «передозовано» ваххабізмом, і заходився ліквідовувати опору радикального ісламізму, у тому числі не лише запровадити нову банківську політику, яка б унеможливила фінансове підживлення радикалів в країні й поза її межами, але й знизити градус напруги богослужінь у мечетях.

Якщо ісламський вибух можна було – принаймні, до певної міри – інтерпретувати у категоріях постколоніалізму й войовничого антивестернізму, то релігійні піднесення, що відбулися в інших частинах планети і часто виглядали не менш переконливо, в ці категорії жодним чином не вписувалися. Передовсім, це стосується вибуху фундаменталістського й консервативного протестантизму, який після знаменитого процесу «Штат Теннесі проти Джона Томаса Скоупса» 1925 р. (мавпячий процес) зазнав був принизливої поразки в очах громадської думки. Обрання 1976 р. президентом США «вдруге народженого» Дж.Картера, а надто — поява і зміцнення правих консервативних організацій – «Моральної більшості» та “Занепокоєних жінок Америки», — стали видимим виявом нового маршу євангелістів за домінування над країною, котру вони мали всі підстави вважати своєю. Нові “релігійні праві» відіграли дуже серйозну роль у так званій «революції Рейгана» 1980 р. і з позицій сьогодення навіть важко собі уявити, як могли вчені-суспільствознавці Сполучених Штатів – країни, за Г.Честертоном, з «церковною душею» – не передбачити, що паралельно з стрімкою ходою модерності в суспільстві наростатимуть фундаменталістські настрої. Але виявилося, що саме фундаменталізм надавав консервативним американцям альтернативну ліберальній картину реальності й можливість жити в цьому релятивістському, невпинно змінюваному світі, не «зливаючись» із ним цілковито.

Остання третина ХХ століття стала також і добою піднесення у світовому католицизмі. Зміни в Католицькій Церкві після ІІ Ватиканського Собору буквально струснули цілі єпархії, церковні інститути й чернечі чини. Собор проголосив не просто право, але й обов’язок моральної оцінки правлячих верств і рішучість у захисті основних прав й свобод людини. І якщо у 1974 р. три чверті всіх католицьких країн очолювали авторитарні режими, то до 1990 р. майже всі ці країни (за невеликим винятком) мали демократичну форму правління. Католицька Церква, яка ще у 1950-х була бастіоном збереження статус-кво у Латинській Америці і рішуче опиралася змінам, стала рушієм демократичних перетворень. Хоча в деяких країнах католицьке духовенство продовжує простувати у фарватері влади (Гондурас, Уругвай), на цілому континенті Церква виступає на боці бідних та пригнічених і вимагає поцейбічної справедливості. У Бразилії, де єпископи ще 1964 р. з ентузіазмом підтримали військовий переворот, постають нові, виразно антиурядові базові спільноти віруючих (communidad de base); в Аргентині, де Церква також визнавала законність військових переворотів, священики ініціюють антиавторитарне євангелічне відродження молоді, у Чилі Церква дистанціюється від Піночета і створює Вікаріат солідарності, у Сальвадорі під керівництвом Церкви здійснюється масштабна соціальна й просвітницька програма. II Конференція латиноамериканської єпископської ради у колумбійському місті Медельїн (1968 р.), проголошує «переважний вибір» на користь бідних. Конференція в Пуебла (1979 р.) наголосила, що Церква критикує тих, хто звужує віру до персонального чи родинного життя; хто виключає з неї професійний, економічний та політичний устрій – так, нібито гріх, любов, молитва й прощення немає там жодного значення. Засудження режимів призводить до нападів на Церкву, репресій проти духовенства, навіть до тортур і вбивств священиків, але Церква вже кинула виклик олігархічним диктатурам і не тільки у бунтівній Південній Америці.. На Філіппінах ченці й священики одними з перших встають на барикади, а кардинал Сін гуртує опозицію проти режиму Маркоса. Католицька Церква бореться з апартеїдом в Південній Африці, за демократію у Південній Кореї й, звісно, у Польщі. Обрання Кароля Войтили Папою Римським викликає паніку в комуністичному таборі; після його тріумфальної прощі до Батьківщини влітку 1979-го польські комуністичні ортодокси відкрито визнають свою поразку.

Релігія і глобалізація

Що стало вирішальним у великому релігійному поверненні останньої чверті XX століття? Відомий і найбільш цитований політолог сучасності Самюєль Гантінгтон вважав, що це повернення пов’язане з руйнуванням двополюсної системи, з занепадом світового комунізму і з переконфігурацією світових відносин, які вже відбуваються не по лінії протистояння між двома системами, а по лінії розрізнення між цивілізаціями, ядро яких становлять релігії. Він писав дуже багато справедливих речей про те, що релігія є одним із, а можливо, і найбільш потужним рушієм глобальної політики в сучасному світі; про те, що можна бути напівфранцузом і напівалжирцем, але неможливо бути напівмусульманином і напівкатоликом.

Але я хотів би звернути вашу увагу на те, що ті події, про які йдеться, відбулися не після падіння Берлінського муру, а напередодні. Тому, крім вичерпаності світських ідеологій і виходу світу з «західної» фази свого розвитку, крім ситуації постколоніалізму і, навіть того, що філософи називають «антропологічною революцією», варто було б звернути увагу на просто таки вражаюче «стиснення світу». Це стиснення, яке перетворює планету на «єдине ціле» і примушує людей дедалі більше усвідомлювати ослаблення обмежень, що їх накладає географія на соціальний і культурний устрій, називається глобалізацією. Глобалізація перетворює світ у єдине ціле й навіть якщо не спричиняє глобальної культурної та релігійної конвергенції, то, в кожному разі, робить зустріч релігій і культур незворотною. Але цікаво, що величезні маси людей, які живуть у «глобальному селі» й купують товари на глобальному ринку, не виявляють гарячого прагнення змінити свою релігійну належність. Люди, як зауважив Хосе Казанова, поводяться тут не так, як зазвичай поводяться на ринку: часом вони «купують» товар, що не зовсім їх задовольняє; в інших же випадках, відмовляючись «купувати» цей товар, вони не шукають йому замінника. Високий монополізм, убивчий для ринку, не знищує високої активності «релігійного супермаркету», і релігійність у відкритих світові Ірландії та Польщі, де монополізм Католицької Церкви є надзвичайно високим, залишається найвищою в Європі. В одних куточках планети люди маніфестують непохитну відданість своїм старим, «доглобальним» релігійним ідентичностям, а в інших їхня релігійність набуває якихось імпліцитних чи то, за висловом Грейс Дейві, «замісницьких» форм. Але в будь-якому разі ми не бачимо ані світового масштабу спроб шукати релігійних альтернатив, ані, тим більше, виникнення якоїсь спільної для землян «глобальної релігії». Нові (або порівняно нові) глобальні релігійні культури з’являються поряд зі старими, проте не замінюють їх повністю. Замість спостерігати виникнення в єдиному світі єдиної релігії, планета стає свідком мало не повсюдного «повстання» релігій, що виявляють більшу чи меншу нетерпимість до інших релігій. У соціології релігії такою собі банальністю стали міркування про «великий реванш» релігії, про її «повернення з вигнання на світову арену», про її нову войовничу появу, ознаменовану вихором нетерпимості, що прокотився «від Алжиру до Айдахо» й жертвами якого стали й Індіра Ганді, й Іцхак Рабин, і вежі Світового торгового центру. Релігія полишає «гетто приватизації», а глобалізація релігії не тільки не скасовує демаркаційних ліній, а й зміцнює їх. Як довів Пітер Беєр, глобалізація спричиняється до того, що релігія отримує новий імпульс, і в публічному дискурсі відбувається зміцнення її впливу. Або, як кажуть про це американські соціологи релігії, «глобалізація руйнує бар’єри політики й культури, але вона також дає поштовх рухам, спрямованим на підтвердження ідентичностей і самовизначення». Іншими словами, глобальне повстання релігії означає глобальну битву за автентичність, глобальні пошуки «фінальних значень». Нарешті, глобалізації належить винятково важлива роль у падінні комунізму. Саме глобалізація поставила «реальний комунізм» у ситуацію реальної конкуренції з реальним капіталізмом – конкуренції, якої комунізм не витримав.

Отже, глобалізація є одним з тих чинників, якщо не головним чинником, який спричинився до повернення релігії на міжнародну арену, в глобальну політику і в міжнародні відносини.

Релігія і глобальна політика

Після падіння Берлінської стіни, розпаду СРСР, Югославії та Чехословаччини посткомуністичні країни одержали можливість спробувати себе у глобальному світовому проекті. При цьому Хосе Казанова писав, що, розвиваючись разом з модерністю, глобалізація розриває з великими наративами і філософіями історії, підриває гегемоністський проект Заходу й децентралізує світовий устрій. У цьому розумінні глобалізація – постмодерністський, постколоніальний і постзахідний феномен. Глобалізація поза сумнівом розвивається разом із капіталістичною системою, але вона звільняє капіталізм від територіально-юрисдикційної обмеженості у рамках держави і національної економіки, сприяє його подальшому розвиткові. Глобалізація не означає кінця нації і націоналізму, але означає кінець їхнього злиття у суверенній території національної держави. Глобалізація сприяє поверненню старих цивілізацій і світових релігій не тільки як аналітичних одиниць, але і як значущих культурних систем й уявлених спільнот. Причому ці нові уявлені спільноти перетинаються, а часом і вступають у змагання зі старими уявленими спільнотами, про які писав Бенедикт Андерсон, тобто – з націями. Нації будуть продовжувати існувати, стверджує Х. Казанова, дієвими уявленими спільнотами й носіями колективних ідентичностей у глобальному просторі, але локальні і транснаціональні ідентичності, особливо релігійні, вельми ймовірно можуть виявитися більш значущими. І коли нові транснаціональні ідентичності стануть з’являтися, найвірогідніше, вони знов-таки будуть зв’язані зі старими цивілізаціями і світовими релігіями. Саме в цьому він вбачає заслугу тези С. Гантингтона про «зіткнення цивілізацій» – в усвідомленні зростаючої значущості культурних систем і цивілізацій у справах світу.

Як світовий, так і український контексти кінця ХХ — початку ХХІ століття дозволяють зробити принаймні кілька важливих висновків стосовно ролі релігії у світовій політиці і міжнародних відносинах. Уявлення про торжество пост-марксистського матеріалізму у світовій політиці, яке постало з прийняття країнами Другого світу після падіння комунізму ліберальної ринкової моделі і майже одночасним неймовірно потужним капіталістичним зростанням понад міліардного Китаю, виявилося неспроможним.

Очевидно, що роль релігії у глобальній політиці незмірно ширша, ніж участь релігійних інституцій у політичному процесі, ескалації або врегулювання конфліктів. Релігія має справу з фінальними проблемами і граничними значеннями і її вплив на глобальну політику визначається саме передовсім і головно цим, тоді як розвинутість інституційних мереж, фінансові, організаційні тощо ресурси грають очевидно підпорядковане значення. Релігія наділяє людські спільноти могутнім символізмом, а також проводить між ними кордони, котрі виявляються важкими для проникнення. Поза усвідомленням цього феномена важко усвідомити, чому, наприклад, державний апарат країни, яка займає 17 мільйонів квадратних кілометрів і має атомну зброю, намагається не допустити утвердження котроїсь з церковних одиниць іншої країни в бажаному для неї еклезіальному статусі і активно втручається у проблеми, котрі цілковито належать сфері церковного права (як це відбувається у випадку із позицією Росії щодо патріархального статусу УГКЦ).

Чи не найбільш драматичні конфлікти сучасності розгортаються як зіткнення, чиї рушії мають очевидне релігійне обґрунтування, хоча часом лідери сторін можуть проголошувати інакше. Однак у ХХ ст., як і у столітті ХІІ, найтрагічніші епізоди історії супроводжувалися зверненням до релігійних символів й образів, як до таких, що є вкоріненими у саме ядро спільнотної ідентичності. Відтак, Шарль де Голль уявляє собі Францію у вигляді Мадонни з фресок, яка посвяченою величній і особливій місії, Сталін згадав 1941 р. «братів й сестер», а британці – що вони захищають християнську цивілізацію від нацистських поган. Подібно, у ХХІ ст. не тільки ісламські лідери визначають сенс своєї боротьби із Заходом у цілковито релігійних категоріях і стверджують, що «всередині ісламу немає розділення між релігією і політикою» (шейх Ахмед Яссін), але й президент США Дж.Буш говорить про свою країну як «знаряддя у руках Божих», котра є обраною Богом заради встановлення демократії й свободи по всьому світі.

Дуже гострі дискусії в Європі також розгортаються навколо цінностей і ідентичностей, підвалини яких ґрунтуються на релігійних уявленнях і почуттях. Закон Франції № 2004-228 від 15 березня 2004 р. про застосування принципу світськості щодо носіння у школах, коледжах та громадських ліцеях знаків або предметів одягу, які виявляють релігійну приналежність, котрий є спрямованим ні на що інше, як на утвердження монополії французької громадянської релігії, як і дискусія навколо згадування/незгадування у Преамбулі Європейської Конституції християнської спадщини і неочікувано гостра реакція на цю проблему з боку цілком благополучних і «космополітизованих» країн, дуже яскраві, але далеко не єдині приклади такого роду. Можливо, ще більш показовим є чітко артикульований спротив Конференції Європейських Церков приєднанню до Європейського Союзу Туреччини, оскільки, як підкреслюється у документі «Комісія і суспільство», «ісламська спадщина Туреччини має своє власне підкріплення, але ці цінності можуть істотно відрізнятися від християнської спадщини, що превалює в решті Європи.»

Значну кількість релевантних матеріалів для прикладів надає тут також і Україна, де ідентифікаційні пошуки і конфлікти у чималій мірі також пов’язані з релігією. Словом, як писав з цього приводу згадуваний вже П.Л.Бергер, той, хто ігнорує релігію у своєму аналізі сучасних відносин, чинить це на свій власний страх і ризик.

«Глобальна релігія» на початку століття

Релігійний ландшафт світу на початку ХХІ ст. виглядає таким чином. Християн майже 2 млрд., мусульман 1,2 млрд., 811,3 млн. індуїстів, 384,8 млн. прибічників китайських народних релігій, 360 млн. буддистів, 228.4 млн. — прибічників різних етнічних язичницьких релігій, 102,4 млн. — азійських неорелігій, 23,3 млн. сикхів, 14 млн. юдеїв, 12,3 африканських, афро-латиноамериканських, афрокарибських тощо анімістів, 7,1 млн. бахаїстів, 6,3 млн. конфуціанців, 4,2 млн. джайністів, 2,8 млн. синтоїстів, 2,6 млн. таоїстів, 2,5 млн. зороастрійців. 918 млн. землян не належали до жодної релігії, 150 млн. були атеїстами.

Релігійний ландшафт планети все ще зберігає історико-географічну сегментацію і деякі країни виглядають достатньо гомогенними з огляду на релігійну приналежність своїх громадян. Мусульмани, наприклад, складають понад 98% населення Мавританії, Мальдивів, Тунісу, Сомалі, Марокко, Ємену, Афганістану та інших країн; приблизно така ж питома вага християн на Мальті, у Парагваї, Гватемалі, Еквадорі, Сальвадорі й Польщі; три чверті населення Таїланду, Бутану і Камбоджі є буддистами, а Індії й Непалу – індуїстами. Але гомогенність ця розмивається; релігії зустрічаються одна з одною вже не тільки на «зовнішніх місійних полях», як це було, скажімо, з християнством й ісламом свого часу в Африці, а на своїх традиційних теренах. Мечеті вже давно стали звичними атрибутами західноєвропейських міст, ніхто не дивується мормонам – дітям монгольських кочовиків, так само, як і буддійським монахам бельгійського походження. Навернення і перенавернення, які ще в минулому столітті мали місце переважно до християнства, а потім, дедалі більше – до ісламу, стаються у самих різних традиціях. Наприклад, в останні три десятиліття серед чорного населення Бразилії та Великобританії відбулися навернення до нігерійської релігійної традиції народу Йоруба, а серед не білих американців помітним став перехід у так звані примітивні релігії. В літературі докладно описані випадки навернення християн в юдаїзм, буддистів – у п’ятидесятництво і навіть цілого індійського села в буддизм.

Релігійна картина світу стає дедалі більш різноманітною. Особливо активно цей процес розгортається в християнстві. Достатньо зазначити, що на початку ХІХ ст. у Сполучених Штатах було лише 20 релігій, а наприкінці ХХ ст. – понад 1500. В цілому ж, якщо 1800 р. в світі було, до прикладу, 500 християнських деномінацій, то впродовж ХІХ ст. їхня кількість зросла у 3,8 рази, а впродовж ХХ ст. – у 9,8 рази. Тільки за перших сім років ХХІ століття число християнських деномінацій зросло з 33 800 до 39 тисяч.

Але поруч із урізноманітненням ми бачимо і рух до уніфікації у великих релігійних традиціях – в буддизмі, індуїзмі і, особливо, в ісламі. Дві тенденції є прикметними для усвідомлення процесів, що відбуваються в ісламі ХХІ ст. Перша – це певною мірою деарабізація ісламу, позбавлення його тавра, як казав колись один з батьків-засновників ісламського неофундаменталізму й провозвісник держави Пакистан Мохаммед Ікбал, нав’язаного цій світовій релігії «арабським імперіалізмом». При цьому, якщо християнство зміщується на Південь, то іслам – на Схід, за межі арабського світу, з Близького Сходу до Східної Азії. Принаймні, на початку ХХІ ст. трьома країнами з найбільшою кількістю мусульманського населення були не арабські країни: Індонезія (170 млн. визнавців ісламу), Пакистан (136 млн.) та Бангладеш (106 млн.) Лише менше чверті мусульман світу – араби. Деякі мусульманські автори навіть пропонують відмовитися від поняття «ісламський світ» як такий, що вигаданий на Заході, ігнорує національну ідентичність народів, які традиційно сповідували іслам і не здатний вловлювати все багатство відмінностей, існуючих між культурами Близького Сходу і Східної Азії, Північної Африки й Поволжя. Інші ж вважають, що хоча іслам це лише один елемент в історії й культурі 55 націй світу, але елемент ключовий, такий, що з’єднує всі ці нації і надає їм чітке відчуття спільності.

Друга тенденція – це стрімке зростання внаслідок міграційних процесів числа мусульман за межами традиційно ісламських країн. У США їх на початку століття було 5 млн., в країнах Європейського Союзу – близько 13 млн., або 3,5% населення ЄС. Мусульмани у західному світі опинилися у безпрецедентному становищі з точки зору наділення їх громадянськими правами й свободами, але, попри рівність перед законом, європейські, до прикладу, мусульмани не досягли соціального статусу і рівня економічного добробуту середнього британця, німця чи француза. До прикладу, вихідці з Пакистану й Бангладеш, які становлять левову частку визнавців ісламу у Великій Британії, удвічі частіше заробляють на життя фізичною працею, ніж білі немусульмани-британці і отримують прибуток у середньому на третину менше за них; у Франції рівень безробіття серед мусульман удвічі вищий за середній по країні. У Німеччині турецькі іммігранти, чверть яких молодші за 30 років, сприймаються як «гості» навіть у другому поколінні, коли вони вже говорять німецькою значно краще, ніж турецькою. Цікаву ілюстрацію «ісламської демаркації» у західних суспільствах наводить З. Шор. Упродовж півстоліття лялька Барбі підкорила 150 країн, а щорічний прибуток від її продажу становить мільярд доларів США. З цією лялькою виростали діти чи не в усіх кутках землі, різних рас і відтінків кольору шкіри. За одним суттєвим винятком, яким є ісламський світ. Цей світ не сприйняв ані Барбі, ані спробу досягти ісламського ринку через створення її відповідника – ляльки Лейла – обидві заборонені у Саудівській Аравії, продавців за це штрафують, а ляльок вилучають. Але для цього розгляду важливо, що лялька, яку мусульманські батьки готові давати своїм дітям, була створена саме на Заході. Саме в цьому просторі і у цій атмосфері формується глобальний іслам, до якоїсь міри – іслам західний. Західний не в сенсі лібералізму, а з огляду на те, що він дедалі більше ґрунтується на вільному виборі особи. Релігійні форми, які набирає цей іслам (друге народження, наголос на спасінні, моральних цінностях, громаді вірних, помітний антиінтелектуалізм тощо) перегукуються з формами християнського відродження, хоча це і не тягне за собою щось подібне до християнської Реформації. Звідси успіх салафізму серед другого покоління мусульман Заходу, тобто мусульман, які народилися вже у західних країнах в родинах іммігрантів. Салафізм дає цим мусульманам потужний сенс «чистого» ісламу, ісламу, наділеного глибоким моральним сенсом, глобальною ісламською солідарністю і позбавленого тієї культурної та етнічної конотації, якою наділяли свою віру їхні батьки.

Зрозуміло, що у сучасному світі відбувається безліч явищ, далеко не кожне з яких перетворюється на тенденцію. Тому говоритимемо лише про тенденції, які піддаються верифікації. Це, передовсім, ті, які пов’язані з демографічними тенденціями. Між іншим, саме прогнози 1950-70-х рр., які ґрунтувалися на тенденціях демографічних змін, найбільшою мірою справдилися на початку ХХІ ст. Тому, якщо говорити про тенденції, які ґрунтуються на демографічних змінах, то однією з найбільш помітних є зміщення християнства на південь. 1900 року білі люди складали 81% всіх християн, 2000 року білих серед християн — 45%. У 2005 році країною з найбільшою кількістю християнського населення були США, далі йшла Бразилія, потім Китай, п’ятою була Росія. Якщо ці тенденції, які існують зараз і існували в другій третині ХХ століття, збережуться, то в 2025 році Росія переміститься на 9 місце за кількістю християн, а 2050 року взагалі полишить десятку країн з найбільшою кількістю християнського населення, яка виглядатиме таким чином: США, Китай, Бразилія, Конго, Індія, Мексика, Нігерія, Філіппіни, Ефіопія і Уганда. Але, звичайно, йдеться не просто про механічне зміщення християн на південь, йдеться про те, що це зміщення великою мірою змінює обличчя послідовників християнства, що християнство стає більш пасіонарним і навіть більш зарядженим конфліктогенним потенціалом.

У своїй книзі «Наступне християнство» Ф. Дженкінс стверджує, що християнство з’явилося на світ як незахідна релігія і зараз воно повертається до своїх коренів. Кіншаса, Буенос-Айрес, Аддис-Абеба та Маніла заступили Рим, Афіни, Париж, Лондон та Нью-Йорк. Церкви Півдня більш традиціоналістські, консервативні, апокаліптичні, ніж на Півночі. Південні церкви відкидають північне ліберальне християнство – їхнє християнство більш містичне, воно наголошує на зціленні вірою і пророцтвах. Стрімке зростання консервативного, войовничого християнства в ісламському контексті – в Нігерії, Індонезії, на Філіппінах закладає підвалини для «зіткнення цивілізацій». До кінця цього століття на світовій карті остаточно окресляться принаймні 20 великих країн, де співвідношення християн та мусульман буде приблизно однаковим і відносно 10 з них можна прогнозувати, що таке співвідношення не буде мирним. Сам автор прогнозу, однак, плекає надію, що він не справдиться. При цьому він покладає надію не на запобіжні міри, до яких вдаватимуться уряди і організації, а на оновлення релігійної духовності. На те, що християни навчаться діалогові один з одним, що спільне екуменічне бачення зрештою подолає вузькоконфесійну обмеженість.

Багато залежить від відповідальності тих, хто покликаний розвивати глобальний діалог. Сьогодні, до прикладу, новообрана директор ЮНЕСКО Ірина Бокова сказала, що вона не вірить у конфлікт цивілізацій. Але конфлікт цивілізацій — це не чудо, в яке можна вірити або не вірити. Однак, заколисувати себе тим, що цього конфлікту немає, не помічати, що демаркаційні лінії між релігіями зміцняються, що навіть всередині християнства відчуження зростає, а саме слово «екуменізм» перетворюється на інвективу – не можна. Релігія реально є рушієм десятків конфліктів сучасного світу; за підрахунками конфліктологів, які визначали причини 101 збройного конфлікту, що розгорталися у світі від 1989 до 1996 року, лише 6 з них були міждержавними, всі інші були внутрішньодержавними зіткненнями, де релігійний чи етнічний чинник відігравав дуже важливу, або навіть найважливішу роль.

Це примушує тих, хто займається конфліктами чи дуже серйозними проблемами тероризму, говорити про епоху релігійного тероризму. Відомий дослідник релігійних конфліктів Девід Рапопорт доводить, що новочасний тероризм еволюціонує хвилеподібно і кожна хвиля охоплює приблизно покоління. Перша хвиля – анархістський терор 1880-х років, за яким пішла антиколоніальна хвиля 1920-х — вона тривала десь 40 років; третя хвиля – лівацька – почалася у 1960-ті і спала до кінця 2000-х рр. Нарешті 1979 р. почалася релігійна хвиля і, за Рапопортом, вона триватиме десь до середини 20-х рр. цього століття. Релігійний терор вирізняється від терору секулярного і вирізняється істотно. Секуляристи воліють вбивати високо посадовців, релігійні – прагнуть актів з максимальною кількістю жертв, секуляристи схильні зводити число жертв серед мирного населення до мінімуму, що потрібно для збереження власне організації, релігійні воліють максимальної кількості жертв – людське життя для них, включно з життям соратників, — ніщо. Світські атакують символічні об’єкти – для релігійних важлива не лише символіка, але й кількість жертв.

Чи людство “приречене» чекати майже два десятиліття на “природне» згасання хвилі “релігійного» терору? Чи не можуть релігійні лідери пришвидшити її занепад? Як відзначив колись Ф.Енгельс, епоху терору не можна ототожнювати з пануванням людей, що сіють жах. Напроти, це панування людей, які самі смертельно налякані. Терор – це більшою мірою марні жорстокості, які здійснюють для власного заспокоєння люди, котрі самі відчувають жах. Очевидно, великі світові духовні традиції, які мають у своїй основі золоте правило універсальної етики, можуть виявитися найбільш ефективними у справі уздоровлення цієї страшної хвороби.

Щодо серйозних тенденцій в християнстві, то звернімо увагу ще на одну: 1 січня ХХ ст. було першим днем П’ятидесятницької Церкви. Вважається, що 1 січня 1901 року, — це перший день П’ятидесятництва, коли ті, хто зібрався в містечку Топіка, штат Канзас, заговорили іншими мовами. Наприкінці ХХ ст. п’ятидесятників, харизматів і всіх тих, хто належить до цієї родини, було 524 мільйони. У цьому сенсі навіть обережно говорять про «пентекосталізацію» християнства, тобто про те, що вплив п’ятидесятництва на глобальне християнство стає дедалі більшим. Очевидно, що відбувається і певна переконфігурація всередині світового двохмільярдного християнства. Питома вага католиків і православних зменшується попри те, що кількість католиків зростає. Але кількість п’ятидесятників, харизматичних, неохаризматичних течій зростає значними темпами. Наприклад, у 2025 році це зростання буде приблизно на 4% порівняно з 2000 роком.

Далі треба вказати на стрімке зростання так званих “незалежних церков», африканських, афро-американських і афро-латиноамериканських деномінацій. Ідентичність цих церков дедалі більше розмивається, їх важко віднести з впевненістю до якоїсь певної християнської родини; християнство в них вигадливо поєднується з місцевими традиційними віруваннями. Справа в тому, що нашій свідомості все ще важко усвідомити всю різноманітність культурного обличчя християнства, а африканці просто «не вміщуються» у конфесійні рамки, створені у річищі європейської культури. Зокрема, африканські католики наполегливо підкреслюють, що “ми, африканці, маємо свою власну життєву філософію і ми здатні висловити християнське послання в своїй власній термінології, яка не обов’язково ідентична аристотеле-томістській системі». Африканські католицькі єпископи питають у Апостольської Столиці: як далі жити чоловікові, який увірував в Ісуса й палко прагне наслідувати Його, проте за свого дохристиянського, «політеїстичного життя» набув чотирьох дружин, які народили йому з півтора десятка дітей? Кого йому залишити у своєму домі, а кого викинути за двері? Вони також впевнені, що позитивні елементи африканських традиційних вірувань, культура шанування предків, колективний зв’язок з космосом зовсім не суперечать християнству. У свою чергу, африканські протестанти часом не можуть зрозуміти, чому їхні білі одновірці наполягають на буквальному прочитанні одних біблійних пасажів, а інші вважають лише повчальними переказами. Зокрема, африканські конвертити прагли віднайти у Старому Заповіті виправдання полігамії – адже в африканських суспільствах полігамія була символом економічного успіху і знаряддям формування політичних альянсів. Вибір на користь моногамії нерідко означав для неофітів втрату соціального статусу, влади, персональних зв’язків і, зрозуміло, приязні членів родини.

Назагал нові африканські церкви шукають новий сенс традиційної громади у стрімко змінюваному соціально-політичному контексті африканського континенту.

Одночасно, Європа, передовсім Західна, втрачає роль “християнського бастіону» – принаймні, у сенсі, який у це поняття вкладався до ХІХ ст. Парафіяльної цивілізації зі священиком – монопольним розпорядником духовних благ, з рясними чернечими покликаннями, зі святим покровителем села і присвяченими йому процесіями, статуями і культом – цієї цивілізації в більшості західноєвропейських країн вже не існує. Інколи священики, єпископи, оглядачі говорять про це в алармістських термінах. Наприклад, кардинал Кьольну Йоахім Мейснер зауважує, що його єпархія ніколи не мала так багато грошей, як в останні 40 років, але ніколи раніше тут не втрачалася сутність віри так, як це сталося за ці десятиліття. У Кьольнській архидиєцезії є 2,8 млн. католиків, говорить він, за останні 30 років архидієцезія втратила 300 тис. осіб. На одне хрещення припадає три поховання.

На тлі цих таких заяв ще більш по-алармістськи звучать повідомлення про тріумфальну ходу ісламу Західною Європою. Деякі популярні видання навіть вправляються в дотепності з цього приводу. Один сатиричний тижневик пропонує тур «Прощання з Європою», де пропонує найближчими вихідними вирушити в прощальну прощу містами ісламської республіки Нідерланди та Бельгістану перед тим, як кордони цих країн будуть закриті для невірних. Справді, присутність мусульман в країнах Західної Європи зростає надзвичайно швидко, при чому саме в Європі утворюється те, що можна назвати глобальним ісламом, ісламом, де етнічні відмінності нівелюються і основний акцент роблять на тому, що називається «чистим ісламом» або «ваххабізмом». Між тим, у деяких країнах спадкоємицею парафіяльної цивілізації стане і, власне, вже стає своєрідне етичне середовище, яке пропонує мінімальний набір спільних цінностей. Саме з цього середовища виходять вияви релігійності, суголосної індивідуалістичній культурі. Вона фокусується радше на персональному запиті, ніж на пасивному повторюванні ортодоксальних істин слідом за церквою. Наголос на персональному духовному досвіді і суб’єктивному емоційному залученні особливо виразно виявився у католицькому харизматичному оновленні.

Ситуація насправді є набагато більш складною і вигадливою, ніж видається. Хоча абсолютно всі європейські дослідження фіксують падіння релігійних практик, європейці не стали захланними атеїстами. Вони і далі прагнуть віднайдення священного, яке не завжди проте можуть знайти в церковній огорожі. Парафіяльну цивілізацію заступає також ситуація, позначена наявністю виразних ножиць між релігійними віруваннями, потребою особи в духовному досвіді і переживаннях – з одного боку, і стрімким падінням відвідин церкви і участі в інституційованій релігійній діяльності. Грейс Деві назвала такий стан “вірою без належності» і цей стан мав би свідчить на користь зведення релігії до приватної сфери і втратою неї соціальної значущості.

Різні дослідження переконують у зацікавленості, скажімо, англійців або голландців різноманітними духовними практиками (індивідуальні медитації набули доволі великої популярності у, наприклад, Нідерландах), про інтерес європейців до східних релігій (європейців, які вірять у реінкарнацію, 1990 р. було усього лише на десять відсотків менше за тих, хто вірить у воскресіння – 22% проти 33%), а також до східного християнства. і, водночас, про дуже суттєву втрату ними зв’язку із церквою. Тріумфуючий індивідуалізм підриває владу інституційованих церков авторитарно приписувати форми і зміст релігійних вірувань — індивід конструює свій власний набір вірувань, релігію за власним вибором. Ця конструкція робить європейців не менш релігійними, але інакше релігійними за жителів інших континентів. Результати Європейської програми з вивчення цінностей (EVS) свідчать, що західноєвропейці радше є «нецерковними», ніж секулярними. 60% європейців повідомляють про свій паранормальний досвід, про вихід їхніх душ з тіл, про духів і видіння; питома вага тих, хто так чи інакше виявляється залученим до альтернативних релігійних практик виглядає досить істотною.

Коротко кажучи, західні європейці не стали людьми, для яких все заступив, як каже Патріарх Кирило, шлунок. При цьому, в Європі є точки відродження традиційної християнської цивілізації і для того, щоб пророкувати повну дехристиянізацію у Європі, є менше підстав, ніж говорити про зворотне. Дивіться: хоча ми говоримо про зменшення відвідин церкви, то, по-перше, все одно більше половини європейців, якщо взяти всю Європу, більш або менш регулярно відвідують недільну відправу, 46 % вірять у рай, і понад третина — у пекло. Ми говоримо про серйозне зменшення священичих покликань, але не забуваймо, що разом з тим відбулося збільшення дияконів і катехитів. Говоримо про те, що в деяких містах Великобританії передмістя стали повністю мусульманськими, але в той же час у багатьох містах католицькі храми Великобританії не вміщають усіх охочих, бо на недільні відправи приходять поляки, яких стало у Британії більше, ніж пакистанців. Нарешті, останні два десятиліття стали золотою добою католицьких прощ – ніколи раніше Ясна Гура і Лурд, Асізі, Меджигор’є, Фатима, Сантьяго де Компостела, Монтсерат, Тезе. І як би не було, 46% європейців вірить у рай, і понад третина – у пекло. Як сказав один французький соціолог, «якщо ви та людина, яка купує біржові папери і живе в Європі, то купуйте християнство, його акції мають піти вгору».

Разом із тим, саме в Європі очевидним стає прагнення до формування солідарного фронту протидії лібералізмові, релятивізму і секулярній хвилі, яке (прагнення) стає дедалі більш помітним явищем. Дуже виразно цю ідею артикулюють речники Московського Патріархату; очевидно, певною мірою поділяє її і Папа Бенедикт XVI. Історик і журналіст Роберт Мойніхен, який мав численні бесіди й інтерв’ю з кардиналом Ратцингером, впевнений, що саме Папа Бенедикт XVI і прагне, і здатний сформувати свого роду консервативний інтернаціонал, який мав би зупинити знелюднення людини, стати заборолом релятивізмові і всепроникному цинізмові. Причому, на думку Р. Мойніхена, саме німецьке походження папи підштовхує його до цього: «Феномен піднесення і занепаду цивілізацій вражає його. Будучи німцем, він спостерігав піднесення і занепад однієї з найвеличніших потуг і культур в Європі – німецької культури». Можливо, спільна боротьба в рамках пропонованого міжхристиянського альянсу (можливо, навіть інституціоналізованого) з секуляризмом, може стати серйозною тенденцією релігійно-суспільного розвитку вже найближчого десятиліття. Між тим, такий альянс не означатиме зближення християн в екуменічній перспективі – тобто, подолання роз’єднаності і відновлення євхаристийної єдності Очевидно, таке відновлення (як, втім, і екуменічний імпульс початку ХХ ст.) зможе відбуватися «знизу», зі згромаджень, об’єднаних сприйняттям християнського роз’єднання як «скандалу».

Дуже важливою тенденцією у християнстві, яка не може не знайти свій розвиток у ХХІ ст., є прагнення до гендерної рівності, яке ще більше змінюватиме обличчя не тільки протестантських і євангелічних, але, з часом, й історичних церков. Жінки вже складають 10% всіх священнослужителів у США, 30% студентів у теологічних навчальних закладах – жінки; попри жорстку заборону жіночого священства в Католицькій Церкві більшість з трьохсот парафій, які не мають священика, керовані, по суті справи, жінками. В Англіканській співдружності залишилося тільки 1 тис. конгрегацій, які не визнають жіночого священства. Тенденції ж тут виглядають таким чином. Якщо у 1800 р. серед осіб, які працювали в християнських організаціях, чоловіки складали 89%, а жінки – 11%, у 1900 р. – понад 90% і трохи менше 10 % відповідно ; 1970 р. – 67% та 33% відповідно; 2000 р. – 60% та 40%; у 2007 р. – 59% та 41%. Прогноз на 2025 р. – 57% чоловіків та 43% жінок. Ідея жіночого священства вже не викликає ідіосинкразії і миттєвого відторгнення в історичних Церквах; питання, чому жінка не може стати священиком — одне з найбільш обговорюваних на православних інтернет-форумах. Зрештою, проблема жіночого священства викликала дискусію на Конференції Міжнародного фонду єдності православних народів та Православної церкви Чеських земель й Словаччини у Братиславі «Роль жінки у сучасному світі: православний підхід» (2007 р.), яка (дискусія) ще зовсім недавно взагалі навряд чи була б можливою.

Водночас, звернімо увагу, що тенденції змін не зводяться до оновлення. Адже майбутнє релігії завжди залежатиме від її здатності бути одночасно і традиційною, і спрямованою в майбутнє, цінити й поважати свою спадщину, але й бути в змозі перевищити її. Тому ми бачимо поруч з оновленнями і повернення до старих, здавалося б, цілковито забутих форм. Такі повернення бувають малоочікуваними – як-от рішення папи Бенедикта ХVI «реабілітувати» латинську Тридентську месу з її жорстким чинопослідуванням і зверненням священика до вівтаря, а не до народу. Найбільш прикметним є, видається, не сам факт відповідного указу понтифіка, а його широка підтримка – як поміж католицьких інтелектуалів, так і серед пересічних католиків. Тобто поруч із модерними формами церковного життя ми бачимо і будемо бачити надалі відродження старих літургійних форм, рухів, які оформлюватимуться і усвідомлюватимуться як «повернення до витоків», масових паломництв, поширення містичних, ісихастських, наприклад, гуртків і семінарів, зростання популярності чудотворних ікон тощо.

Поза сумнівом, ситуація глобалізації означає, що ці та інші тенденції отримують своє відображення – складне й нелінійне – і в Україні. Причому, таке відображення є надзвичайно специфічним і гідним самих глибоких й всебічних досліджень. Втім, це вже повинно стати темою наступної лекції.