Духовні пошуки української еліти. Кінець «восточницького» проекту

Продовження, попередні частини див. тут

Володимир Янів у «Нарисах до історії української етнопсихології» (Мюнхен, 1993) окремий розділ присвятив проблемі психологічного окциденталізму (тобто налаштованості на Захід) України. Ідеологічно-політичний та історіософський аспект окциденталізму опрацювали Липинський і Донцов. Під історичним кутом зору цю тему подав др. Борис Крупницький, а відомим речником культурної приналежності України до Заходу був довголітній ректор Українського Вільного Університету др. Іван Мірчук. При цьому Янів підкреслює, що глибший аналіз терміну «окциденталізм» і паралельно з ним вживаного терміну «європеїзм», вказує на їхню неоднозначність, позаяк пов’язані з визначенням кордонів Європи, характеристиками й конституційними прикметами, що визначають приналежність до європейської цивілізації, психологічні та духовні властивості європейця.

Протиставляючи Захід – Сходові, Янів говорить про специфічне місце Росії: «Ні об’єктивно стверджені дані (передусім аналіза російської духовності і похідних її явищ, себто російської творчості), ні суб’єктивні почуття росіянина, засвідчені низкою найвизначніших ідеологів, не уповноважують до того, щоб Росію зарахувати до Европи». Зрозуміло, чому проблема українського психологічного «окциденталізму» загострено поставала в кризових ситуаціях, коли Україна опинялася під загрозою бути цілковито поглинутою «русскім міром». На тлі «окциденталізму» визріла ідея Берестейської Унії, освітня реформа святителя Петра Могили, спроба гетьмана Івана Мазепи знову використати історично перевірений досвід організації української держави за допомогою скандинавського протекторату Швеції.

Однією з найголовніших особливостей «європеїзму» Янів називає «гармонію контрастів», що проявляється у послідовному чергуванні різних епох, смаків, течій в історії Європи, «коли-то сентименталізм (зі своєю почуттєвістю) уступає місце реалізмові (з перевагою раціоналізму), який – у свою чергу – за якийсь час паде під напором волюнтаризму чи навпаки». Ця динамічність життя, що проявилася вже в гераклітівському «панта реі» (все тече), витворили в європейській ментальності культ одиниці – «всебічний індивідуалізм».

На противагу їм в російській ментальності Янів виокремлює негармонійність співвідношення гіпертрофованої чуттєвої із недорозвиненими розумовими і вольовими складовими, що не дають можливості ірраціональним інстинктам росіянина «запрягти себе до воза розважности». В російській вірі в Бога він підкреслює пасивність, любов до «терпіння і страждання», на противагу західному «протистоянню всякому насильству». Звідси походить російський антиіндивідуалізм та перевага «колективної інтерпретації історії і життя», що досягнули свого апогею у найновішій ідеології «русского міра».

Подібно до європейської, в українській ментальності присутнє почуття гармонії, чи радше «туга за гармонією». Проте, глибший аналіз показує, що українське розуміння гармонії також не випливає із «ідеальної рівноваги між трьома психічними силами». «В нас туга за гармонією є радше виявом бажання спокою, виявом браку вольовости, а не виявом гострого напруження між сильно розвиненими компонентами волі, розуму й почувань», – зазначає Янів. Таку психологічну характеристику Дмитро Донцов називає «життєвою філософією провансальства», «провінціонально-парафіяльним світоглядом рідного загумінку», що буквально заполонила українську літературу: «З книжок нашої літератури «говорить чутливе серце замученого жителя» наших гір і долин. Він шукає «розради в резиґнації, в безвольній надії, що чейже колись всьому прийде кінець… Ані могучих відчувань зла, що вели до бунту… Спокій (тут є), легкий, лагідний… Добряче серце, яке не в силі реагувати на зло».

Звідси походить одна із найскладніших компонент української ментальності – межовість, яку, згідно Яніва, «відчуваємо з факту беззаперечної европейської туги за гармонією і з одночасної переваги почувань, характеристичної для Сходу». Тому, за Донцовим, українець «здібний лише, як стара бабуся, оплакувати тілесний біль; одиноке почуття, що в нього живе, це «людське серце» старої няньки, філантропічний патос армії спасіння, квекерів і товариства охорони звірят… Українець любить рідний край, як стару няню, яка для нього (а не він для неї), має багато речей зробити, і на груди якої міг би він виплакати своє переповнене горем серце».

«Як бачимо, захитання рівноваги між почуваннями, розумом і волею збільшилося у нас, мабуть, в останніх сторіччях, а не в давнину, отже з цього погляду ми радше віддалились від Европи. Це трагічний наслідок поневолення Росією», – підсумовує Володимир Янів. Рівно ж, як і елемент пасивності, «символізований чумацьким возом, що його тягнуть спокійні воли серед безкрайого степу», є на його думку, чи не найбільшим впливом Сходу на українську ментальність. «Сей ідеал спокою й непорушності переносили вони й в свій ідеал краси. Вони знали лише спостерігавчу реакцію на об’єктивне, не волеву… Звідси їх краса була не в стремлінні до здобуття, а в тузі за ідилією, за збереженням того, що є. Не в посіданні й агресії, лиш в гармонії й спокою, в помадковім dolce far niente. То був ідеал буддизму – полуднева сієста в тропічнім підсонні, коли небо, вода, земля, воздух, здається, застигли, мов у сні».

Зате щодо індивідуалізму, на думку Яніва, «нема жодного сумніву, що саме цей компонент найміцніше зв’язує з Европою». Але й тут фатально проявила себе найхарактерніша українська риса – межовість, в якій «індивідуалізм, неконтрольований розумом, неопанований волею, керований надмірно однобічним почуванням, мусить довести до згубних наслідків».

Українська «межовість» досі залишається фатальним чинником у процесі державотворення, позаяк держава, на думку Володимира Яніва, «постає там, де є динаміка, сильно розвинена вольовість, яка зуміє силою розуму пов’язати рівнобіжні (або й розбіжні) змагання сильних індивідуальностей, як це бачимо в Европі, або там, де є пасивний, байдужий загал, який не вміє протиставитись деспотові і відчиняється його волі, як це бачимо в Росії». Ще більше «межовість» відобразилася на духовному та церковному житті України.

Висвітлені Володимиром Янівим проблеми «психологічного окциденталізму України» допомагають зрозуміти духовні шукання в середовищі української еліти в міжвоєнний період. Дмитро Донцов «неконтрольованому розумом, неопанованого волею» крайньому українському індивідуалізму протиставляє «ідеалізм», «релігійність», «теологію». Їхня сукупність творить «романтичний дух», що «ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам «нічого не приносять» над «намацальними інтересами»; підпорядкування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї великого цілого, яке в релігійному житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або державою». Носіями цього духу є «теологічно настроєні» люди, що «цікавляться не так інтересами, як ідеями, вічним». До такого типу людей Донцов зараховує велику поетку Лесю Українку: «Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона «просити не мала… ні здоров’я, ні страви на безхліб’я»; вона дбала не (як Марта) «за потреби часу», лише як Марія за вічне».

Релігійні погляди Дмитра Донцова практично не вивчені. Це сталося через брак цілісних досліджень, відсутність повного видання творів, некоректних інтерпретацій ключових світоглядних понять Донцова, серед яких «чинний націоналізм», що його більшість дослідників чомусь перейменували у «інтегральний», висуваючи як провідну ідеєю мислителя. Тим часом, в основі світогляду Донцова є «окциденталізм», а «чинний націоналізм» лише похідною від нього ідеєю. Перше слід мати на увазі, аналізуючи його релігійні шукання. Донцов, рівно ж як і інші представники його «вісниківської квадриги», добре усвідомлювали значення релігії, передовсім християнства. Проте, привертає увагу їхня мовчазність щодо ключових постатей українського церковного життя. Чому Донцов захоплюється проповідями бельгійського кардинала Дезіре-Жозефа Мерсіє і пише про нього низку статей «Кардинал Мерсіє – слуга Бога і нації» (Львів, 1935)[1] і, на відміну від Івана Франка, наче не помічає позитивних якостей митрополита Андрея Шептицького, чию пастирську діяльність, «служіння Богові і нації», мав можливість безпосередньо спостерігати у Львові? Чи не тому, що церковно-восточницька орієнтація України у в його свідомості настільки асоціювалась із «плебейсько-парафіяльним» світоглядом «наддніпрянських панотців та галицьких єґомосців», що навіть постать графа Шептицького не могла його переконати в протилежному? Чи не тому, що доленосний вибір Руси-України на користь східного християнства з історичної перспективи виявилася деструктивним, позаяк через нього в колективне підсвідоме української душі проникала пасивність, нерішучість, безвольність, «двоїстість духу» та «комплекс лицемірства»? Занотовані Василем Стусом в «Таборовому зошиті» роздуми над 1000-літнім досвідом християнства в Україні, рівно ж як і сучасні намагання московського патріарха Кіріла за будь-яку ціну затримати Україну в орбіті «русского міра» додають арґументів на користь такої тези. Слід врахувати і фатальний досвід Івана Франка, що вніс свою лепту у дистанціювання представників української еліти від Церкви.

Найбільш чітко орієнтація на «окцидентальний» тип християнства відображена у культурологічних та історіософських концепціях одного з чільних представників «школи Донцова» Євгена Маланюка. Аналізуючи історичний шлях української культури, виокремлює два напрямки її розвитку: скитсько-еллінський та варяго-римський. Від них походить постійний конфлікт між демократично-анархічним та системно-організованим типом укладу українського суспільства, котрі на релігійно-ідейному рівні відповідають бароковому та готичному світогляду. Для порівняння російській релігійний філософ Павло Флоренський у цивілізаційному процесі розвитку людства виокремлював безперервний цикли двох типів культур – ренесансної і середньовічної. Він вважав, що на початку ХХ століття з’явились ознаки повернення до релігійного світогляду середньовіччя («Автореферат»).

«Євген Маланюк розумів, що культура Західної Европи, сформована за доби Готики, має більшу опірність перед обличчям технологічного дикунства і цинізму… У своїй рефлексії української культури Маланюк виходить з універсальних постулатів, притаманних европейській культурі як такій, вибудованій синтезом античного світу і християнства. Готика у нього символізує ієрархію цих цінностей», – зазначає в «Основах герменевтики» Сергій Квіт.[2] У цьому сенсі між Маланюком і Флоренським є багато спільного, як і відмінного, позаяк останній, попри звинувачення Георгія Флоровського у «черпанні натхнення не з православних джерел», спирався на традицію східного, передовсім російського православ’я і в ньому вбачав подальшу перспективу розвитку.

Донцов розглядав коло учасників редагованого ним «Літературно-наукового вістника», як окрему ідеологічну силу, побудовану на засадах релігійного ордену Єзуїтів, хоча значна частина «вістниківців» належала або була лояльна до ОУН. На перший погляд мала б бути закономірною їхня підтримка українського «автокефального» руху, що ніби логічно накладався на матрицю націоналізму. Тим часом Євген Маланюк став чи ненайзапеклішим критиком «автокефалізму» та діяльності Івана Огієнка.

Подібно до Донцова, що причину українських невдач вбачав у «провансальстві» інтелектуального та релігійного життя українців, Євген Маланюк появу «автокефального руху» пов’язував з феноменом «українського куркуля». «Куркуль – а це є символ мого суспільства – «все» має в скринях і комірках. Він навіть «почастує» (бо це імпонує його амбіції), але ніколи не поможе інтелектуалісту, як це роблять Німці, Чехи навіть Поляки (що вже казати про Скандинавію!). Потім дивуємося: чого нас Господь карає? Як не карати!» (Нотатник № 1569).[3]

Куркуль – це протилежна сторона української «окрадености». В той час, коли в України крали і крадуть духовні скарби, куркуль «залізними пазурями тримається за вартости матеріальні. І – губить духовні скарби, як напр., тримаючи церковників Іванів Івановичів (натяк на І. Огієнка), «автокефально» віддає ворогові літургійну мову (старослов’янську мову – прим. О. Г.), «Поученіє Мономаха», «Слово о полку…», як вже віддав Русь за свою нікому незнану й непотрібну «україну»».

Саме цей «куркульсько-десятинний», за висловленням Маланюка «сугубо матеріалістичний» прошарок українського суспільства і витворив національно-релігійний і церковний феномен УАПЦ. «Автокефалізм «не вдався» і не міг «удатися», бо він був затоплений в мутній хвилі куркулізму й огієнківщини. В нім не знайшлося копійчаної навіть свічечки справжньої віри, отже справжньої духової потуги, хоч би й малесенької. Куркуль був «свято» переконаний, що вистачить лише вдягти рясу й на чуприну покласти митру» (Нотатник № 256).

Попри свій безперечно український патріотизм, українська еліта чітко усвідомлювала небезпеку бездуховності, яку несе собою ототожнення проблем національних і церковних. «Не та реліґія і церква нам в нашій світській боротьбі за Україну допоможе, яка буде найбільше «національна» та найбільше «українська» і яка во імя «націоналізму» буде визнавати всіх наших «отаманів» і толерувати наші руїнницькі національні прикмети», – писатиме В’ячеслав Липинський в «Реліґія і Церква в історії України» (1933). В цьому сенсі «автокефальний рух» став послідовником фатальної, шовіністичної московсько-візантійської моделі «симфонії держави і церкви», яку тепер знову прагнуть відродити в тоталітарній ідеї «русского міра» на противагу не менш фатальній ідеї «ющенківської помісності». Наслідки такої антидуховної моделі церковного життя глибоко відчував Маланюк: «Івани Івановичі (Іван Огієнко – прим. О. Г.) з українізацією й усі мої гречаники, навіть єпіскопи, горлаї-діякони – таке «багатство», а – в результаті масонських чаклувань – в церкві є холодно й пусто. Холодно фізично й духовно».[4]

У свідомості Маланюка все, що походить із Сходу, асоціюється із руйнівним духом пасивності, безвольності і нівелюванням творчого потенціалу. «Схід – навіть з боку формально-християнської Московської Півночі – не вимагав яких-будь формотворчих зусиль, навпаки давав можливості для їх цілковитого завмирання», – писатиме Маланюк в статті «Українська література в світлі сучасності». Можливо, саме тому жодна з українських церков візантійської традиції досі так і не спромоглася витворити свою автентичну концепцію теологічної думки?

Натомість з боку Заходу в Україну завжди віяв конструктивний, творчий дух. Навіть полеміка з Римом після Берестейської Унії дала свої позитивні, творчі плоди: «Відкинута в Захід, Україна, заряджається непогамовною енергією, його формотворчим духом, його готичним пафосом особистості». Лише із Заходом, з вірою, що «Риму історичний радій сягає і на скитський степ», Маланюк пов’язує духовне відродження України:

Гряде наш ренесанс в огні,
За всі страждання, скрути, страти,
І на пустельній цілині
Загуркотить готичний кратер.
Кінчається смертельний транс
На диких згарищах утопій,
І з Риму, з Заходу, з Європи
Йде Християнський Ренесанс,
Йде як судьба, як суд, як кара,
Щоб знищить рештки і зродить
Палкий Везувій з Ніагари,
Свячене полум’я з води.
Все палить Бога ярий дотик:
Над світом сяє хрест меча,
Й гуде хорал нестримних готик.
(Є. Маланюк, «Посланіє»).[5]

Проте, Маланюк не має ілюзій щодо сучасної Європи, де «Фавст давно на біржі гра, збрехлілий парламент – наш форум, дух – грамофон і гума – честь, доляр – lapis philosophorum й навколо нього – космос весь». Не мав цих ілюзій ні Донцов, рівно ж як і інші представники його школи, зокрема О. Ольжич: «Противенство українського духовного життя і нашої поезії – та життя і мистецтва європейського – є безсумнівне. У нас ідеялізм і певність посідання найвищих правд, а поруч з тим матеріялізм Європи і мертве шукання за формою. Тут – войовничість, там – пацифістичні страхи. Україна становить тепер у Європі окрему психологічну область. Тут треба поставити під знак питання конечність нашої культурної орієнтації на сучасну Європу. Не сотворім собі кумира!.. Даймо відбутися органічному процесові розвитку не накидаючи йому непотрібних і обтяжливих авторитетів» («Хотіння бут»).

Для Маланюка Європа, Рим, Захід та «окциденталізм» передовсім духовні поняття, пов’язані з «Готикою» як ідеологією середньовіччя, що «символізувала ієрархічний світ, у центрі якого стояв Бог. Найяскравіше вона виявилась в архітектурі – стремління вперед і вгору, крізь тонкі колони і стрільчасті арки до шпилів і вітражів, немов з темного дрімучого лісу – до світла, до Бога. Готика була просвітницьким стилем, близьким широким верствам суспільства… Це була доба живої віри, ідеалізму, великих досягнень людського духу».[6] Цей живий, духовний струмінь прагнула відродити і вдихнути в життя України українська еліта, що стояла на боці ідеї «окциденталізму».

[1] http://dontsov-nic.org.ua/index.php?m=content&d=view&cid=165.

[6]Сергій Квіт, Основи герменевтики, Київ, 2003.

Далі буде

Про автора

Олег Гірник, греко-католицький священик. Народився і проживає у Львові. Студії філософії та теології закінчив в оо. Єзуїтів у Заґребі (Хорватія). Сфера зацікавлень: історія української релігійної філософії, соціологія релігії та екологія людини.