Канон Святого Письма: католицький погляд. Ч. 1, ч. 2, ч. 3
Авторитет Августина посприяв тому, що на Заході завершилися дискусії про кількість книг у каноні Старого Завіту.
Вже не раз згадувані Синоди в Гіппоні (393) та Карфагені (397), а також Послання папи Інокентія І (405) говорять про 46 книг Старого Завіту та про 27 книг Нового. На Сході натомість Трульський Синод (відомий теж як П’ято-Шостий, не визнаний Римом), який відбувся у Константинополі (691-692), застерігає перед оптимізмом щодо канону Старого Завіту, усталеного на Заході під кінець IV століття. Варто додати, що цей Синод був значною мірою анти-латинський і більшість його постанов були скеровані проти Римської Церкви, тому й не дивно, що Рим не прийняв цих його рішень.
Флорентійський Собор (1438-1445) в буллі «Cantate Domino», виданій 1442 року (документ, що підтверджував унію між Римською та Коптською Церквами), також нараховує 46 книг Старого Завіту та 27 книг Нового. Цей декрет Собору мав перелік канонічних книг, ідентичний з переліком, затвердженим на Гіппонському Синоді (393) та на наступних Синодах на Заході.
І Ватиканський Собор (1869-1870) підтвердив перелік книг Святого Письма, затверджений Тридентським Собором (про який нижче) і подав, чому вважає книги канонічними, відкидаючи деякі редукційні підходи: «Ці книги Старого і Нового Завіту… так, як вони перераховані в декреті цього Собору [Тридентського]… повинні прийматися як священні та канонічні. Церква вважає їх такими не тому, що вони є плодом людського труду і потім були завірені її владою, не лише тому, що в них міститься непомильне Об’явлення, але тому, що, написані під натхненням Святого Духа, вони створені Богом і як такі, передані Церкві» (Dei Filius, II).
ІІ Ватиканський Собор (1962-1965) небагато говорить про канон Святого Письма, але це досить істотні речі. У Конституції «Dei Verbum» (1965), присвяченій Божому Об’явленню, є мова про те, звідки взявся такий а не інший священний канон: «Завдяки Переданню стає відомим для Церкви повний канон священних книг, і саме Святе Письмо стає через Передання глибше зрозумілим і постійно дієвим» (DV 8). Посилаючись на І Ватиканський Собор, Конституція знову підтверджує, що Церква внесла до канону ті, а не інші книги, бо визнала їх натхненими: «Свята Мати-Церква, згідно з апостольською вірою, визнає священними і канонічними всі книги Старого та Нового Завіту, з усіма їхніми частинами, бо, написані під натхненням Святого Духа…, вони мають автором Бога, і як такі були передані Церкві» (DV 11).
Канон Святого Письма на Тридентському Соборі
На Тридентському Соборі (1545-1563) також була мова про канон Святого Писання, особливо в контексті несприйняття протестантами канону книг, підтвердженого буллою Флорентійського Собору. Тому на самому початку Собору, 1546 року, на четвертій сесії, було ухвалено документ із досить однозначною назвою «De Canonicis Scripturis». Ним приймаються так само 46 і 27, тобто разом 73 книги Святого Письма, з поясненням: «щоб не залишилося сумнівів стосовно того, які книги сам Собор приймає». Тобто Тридентський Собор остаточно підтвердив приналежність дейтероканонічних книг до переліку канонічних та Богом натхнених. Така постанова була зроблена зокрема після того, як протестанти схилися до єврейського канону Старого Завіту.
Взагалі, Мартін Лютер (1483-1546), не лише прийняв гебрайський канон Старого Завіту, але й у Новому розрізняв три групи книг: 1) «привілейовані» — це Євангеліє від Йоана, Послання Павла до Римлян, Галатів, Ефесян, Перше Послання Петра та Перше Послання Йоана; 2) «звичайні» — це Євангелія від Матея, Марка, Луки, Діяння Апостолів, решта Послань Павла, Друге Послання Петра, Друге і Третє Послання Йоана; 3) «погорджувані» — Послання до Євреїв, Послання Юди, Якова, Апокаліпсис. Щодо цих останніх Лютер мав сумніви, чи вони натхнені, і тому помістив їх у кінці Нового Завіту. Послання Якова Лютер називав «солом’яним посланням», тобто «ніяким, слабким», перш за все через незгідність, на думку Лютера, цього Послання з Посланням до Римлян у справі виправдання. У своїй передмові до Нового Завіту Лютер так писав: «Це Послання повне соломи, тому що в ньому немає нічого євангельського». Крім того, до «погорджуваних» Лютер зараховував багато книг Старого Завіту.
Хоча всі книги, як протоканонічні так і дейтероканонічні, Собор визнав «Богом натхненими та канонічними священними книгами», дискусії у лоні Церкви щодо дейтероканонічних книг тривали як перед Собором, так і під час його проведення, навіть серед кардиналів та єпископів, як свідчить хоч би приклад кардинала Каєтана. Перед Собором було видання Святого Письма 1527 року в Німеччині та 1530 року у Франції, і ці видання містили лише протоканонічні книги. Вже в кінці ХІХ — на початку ХХ століть британський протестант і бібліст Роберт Шарль (1855-1931) критикував постанову Триденту такими словами: «Той декрет Тридентського Собору підтримали 53 єпископи, серед яких не було жодного німця, жодного вченого, який би був фахівцем в історичних науках, жодного, хто був би здатен дослідити справу, в якій можна було дійти правди лише завдяки голосу древності».
Така критика базується, по‑перше, на переконанні, що ті самі єпископи, які голосують на Соборі та ухвалюють рішення, займаються і дослідженням питання. Це не відповідає дійсності, бо дослідження проводять підготовчі комісії, які складаються з різних фахівців. По‑друге, Роберт Шарль прийняв із «голосу древності» лише вибірково ті позиції, які були тоді в меншості, й хіба не сильно враховував, що у древності був плюралізм щодо канону Святого Письма. Зрештою, як уже видно було з попереднього аналізу, гебрайський канон — це завершений канон не першого і навіть не другого століття після Христа, навіть у євреїв. Лише у ІІІ столітті з’являються поодинокі голоси деяких Отців, чи не повернутися б до лише гебрайських книг — що, як було сказано, бралося значною мірою з нерозуміння значення Септуаґінти та походження перекладених чи написаних книг у ній. І головне: Католицька Церква на Тридентському Соборі затвердила книги в каноні не на підставі історичних даних, тому що тоді можна було б ніколи не дійти згоди. Книги були затверджені з теологічних міркувань, на підставі вживання їх у літургійному та богословському житті Церкви та на підставі того, що ці книги виражали віру й моральне вчення Церкви.
Канон, анафема і святий Єронім
Постає одне питання щодо цього декрету Тридентського Собору. Після перерахування всіх книг, які Церква вважає канонічними і святими, Декрет закінчується типовим для тих часів застереженням: «Якщо хтось не приймає ці Книги повністю, у всіх їх частинах, як священні та канонічні, так, як згідно зі звичаєм, вони читаються у Вселенській Церкві, і такими, якими вони ввійшли у старе латинське видання Вульґати, якщо він розпущеними промовами викликає до них погорду, нехай буде відлучений від спільноти вірних». Тут Собор покликується на Вульґату — латинський переклад, створений св. Єронімом (342-420) лише в кінці IV — на початку V століть. Відомо, що Єронім, працюючи над перекладом Старого Завіту з гебрайської, користувався й Септуаґінтою, але певної миті покинув її, вважаючи гебрайський текст «вищим» від грецького, і тому став перекладати виключно з гебрайської. При цьому він постійно консультувався з рабинами. Не переклав книг Варуха, Сираха, Мудрості, 1 і 2 Макавеїв, дейтероканонічних додатків до книг Даниїла та Естери, оскільки він особисто не вважав всі цих книг канонічними. Пізніше, коли Вульґату офіційно видали у Церкві, до перекладу Єроніма додали старолатинські переклади тих, не перекладених ним текстів.
Переклад Єроніма відразу зіткнувся з критикою на Заході. Насамперед тому, що той покинув Септуаґінту. Святий вважав: хоча Новий Завіт, написаний грецькою, цитує Септуаґінту, все одно Христос напевно цитував гебрайську Біблію. Також Апостоли та ранньохристиянська Церква, на думку Єроніма, використовували гебрайський канон — що, однак, не підтверджується ні Посланнями Апостолів, ні творами ранніх Отців.
Одним із головних опонентів Єроніма був Августин, прихильник «довшого канону». І саме його думка була прийнята Церквою на Заході, зокрема на Тридентському Соборі. Також Руфін Аквілейський (345-411) постійно дискутував із Єронімом, головно з приводу Орігена, причому ці дискусії проявляли спокійний характер Руфіна та лють і холеричний темперамент Єроніма. Руфін в одному зі своїх Послань твердив, що Єронім «вибрав точку зору юдеїв замість надприродного світла Сімдесятьох тлумачів». Августин у листі до Єроніма писав: «Ти взявся виправити те, що або темне, або ясне. Якщо те, що темне, то ти сам тут міг ввійти в оману, а якщо те, що ясне, то чи можна повірити, щоб стародавні тлумачення могли в цьому помилитися?» Єронім, однак, не бажав прислухатися до жодних уваг на адресу свого вибору у перекладі Біблії і називав своїх опонентів «двоногими ослами» та «псами, що лише гавкають». Варто сказати, що Августин все-таки використовував пізніше Вульґату Єроніма у своїх трудах, проте відмовлявся використовувати її в літургії.
Вульґата Єроніма ще довго після його смерті не мала загальної підтримки Церкви. Знадобилося кілька століть, поки Церква визнала її за «свою», та й то лише в комплекті зі старолатинськими перекладами. Десь у V столітті Вульґата поширилася в Ґаллії та Іспанії, а в VI столітті вже використовувалася у богослужбовій практиці в Італії.
З другого боку, не всі книги, які вживалися у ранній Церкві, чи які є у Септуаґінті, ввійшли до переліку «канонічних», також на Тридентському Соборі. Наприклад, 1 Книга Ездри (у Вульґаті це 3 Ездри) цитувалася ранніми Отцями навіть частіше, аніж канонічна Ездри-Неємії. На похоронних літургіях у ранній Церкві часто цитувалася 4 Ездри, яка теж не ввійшла до канону. «Молитві Манасії», яка є в Септуаґінті, яку вживали як на Заході, так і на Сході (і яку там дотепер вживають, наприклад, на Великому Повечір’ї, перед Великим Славослов’ям: «Господи Вседержителю, Боже Отців наших…») — теж не знайшлося місця серед канонічних творів.
Чому й від чого відмовився Лютер
Ще задовго до Мартіна Лютера Джон Вікліф (бл. 1324-1384) видав 1382 року свій переклад Біблії, в якій у Старому Завіті було 39 книг. Це був переклад на тодішній англійський діалект, і зроблений був прямо з Вульґати. 1517 року Андреас Боденштайн фон Карлштадт (1482-1541), протестантський діяч, підтримав Лютера, коли той почав протестантський рух у Церкві, але потім став його опонентом (за брак радикалізму в Лютера, на думку Боденштайна, у реалізації реформ). У дискусії з католицьким богословом і біблістом Йоганом Екком (першим серйозним опонентом Реформації), яка відбулася 1518 року, Боденштайн ставить авторитет Святого Письма понад авторитетом Церкви. Рік пізніше, 1519 року, відбувся знаменитий диспут у замку Лейпциґа між Екком та Лютером. На думку арбітрів диспуту, Йоган Екк краще аргументував свою позицію, хоча, з другого боку, набув собі багато ворогів, особливо серед людей, які дедалі більше схилялися до протестантизму.
Дискутуючи, серед іншого, про чистилище, Лютер порвав із католицьким каноном Святого Письма, бо Екк саме з дейтероканонічних книг наводив багато аргументів. Захищаючи вчення про чистилище, Екк цитував, зокрема, уривок із 2 Книги Макавеїв, де мова про вчинок Юди Макавея: «Бо якби він не надіявся, що полеглі встануть (з мертвих), зайвим і смішним було б молитися за мертвих. При цьому мав він на увазі прекрасну нагороду для тих, що благочестиво вмирають, — що за свята й благочестива думка! — Тому він і приніс жертву переблагання за мертвих, щоб вони звільнилися від гріха» (2 Мак 12, 44-46). Це був «біблійний аргумент», який можна було відкинути, лише відкидаючи цілу книгу Макавеїв. А тому Лютер і відкинув 2 Книгу Макавеїв, називаючи її «небіблійною». На думку Лютера, не Церква вирішує, яка книга у Біблії є біблійною, а лише внутрішні характеристики самої книги.
Це започаткувало нову епоху в дискусіях про канон Старого Завіту. Полеміки лише зміцнювали Лютера в його переконаннях, і це привело його до остаточної думки, що канонічними і біблійними у Старому Завіті є лише 39 книг із Вульґати Єроніма. А тому, коли 1534 року Лютер видав свій переклад Святого Письма німецькою, помістив на кінці Старого Завіту книги Юдити, Мудрості, Товита, Сираха, Варуха, 1 і 2 Макавеїв, а також грецькі фрагменти книг Естери та Даниїла, і назвав цю групу книг «Апокрифи». Згідно з Лютером, вони не дорівнюють іншим книгам Писання, і вони не є канонічні чи натхнені, проте корисні для духовного читання. Наприклад, Лютер високо цінив книгу Сираха, пишучи, що вона «корисна для народу, оскільки її мета — зробити громадянина або господаря богобоязним, порядним та мудрим».
Варто додати, що Лютер підозрював у неканонічності також деякі книги Нового Завіту, особливо Послання Якова, так як воно суперечило його доктрині «sola fides» («тільки віра»). У Передмові до Послання Якова Лютер писав: «Я не вважаю, що воно вийшло з‑під пера Апостола». А це тому, що: «… на відміну від Павла і решти Біблії, в цьому Посланні спасительні якості приписуються людським вчинкам та діянням». В усякому разі, рішення обмежити Старий Завіт лише книгами, які є у Вульґаті Єроніма (тобто у єврейському Танаху), стало відправною точкою для протестантського канону Святого Письма та всіх майбутніх видань Біблії у середовищі реформаторів.
Второканонічні, а не апокрифи
Однак не відразу навіть реформатори спішили відмовлятися від книг Святого Письма, які використовувала Церква у богослов’ї та літургії понад півтора тисячі років. Власне тоді, у XVI столітті, з’явилася з католицької сторони компромісна назва «дейтероканонічні», замість радикальної «апокрифи». Перший раз вживає цей термін католицький богослов та бібліст єврейського походження, домініканець (колишній францисканець) Сікст Сієнський (1520-1569). 1566 року у Венеції він видав свій труд «Bibliotheca Sancta» («Священна Бібліотека»), де власне і з’являється вираз «дейтероканонічні книги» (або «второканонічні»), які означають ті канонічні книги Святого Письма Католицької Церкви, які не ввійшли до єврейського Танаху, але були в Септуаґінті. Відповідно, книги, які є в Танаху та в Септуаґінті, а також у Старому Завіті у Церкві, Сікст Сієнський назвав «протоканонічними» («першоканонічними»).
Ці дейтероканонічні книги деякі протестантські видання, подібно як Лютер, поміщали на кінці Старого Завіту. 1529 року Цвінглі видав так звану «Цюріхську Біблію», в якій помістив дейтероканонічні книги, не називаючи їх апокрифами, хоча і вважав їх «другорядними». Навіть 3 Книга Макавеїв там є, якої потім не буде серед канонічних книг із декрету Тридентського Собору. Подібно ж поміщені дейтероканонічні книги у французькому перекладі Біблії, яку видав 1535 року кальвіністський теолог і бібліст П’єр Оліветан. Перший повний переклад Біблії англійською мовою постав 1535 року; там «Книги меншої вартості» Старого Завіту поміщені в самому кінці, після книг Нового Завіту. 1562 року Англіканська Церква видала «39 статей релігії» — своєрідний катехизм та сповідування віри Англіканської Церкви. У 6 статті йдеться про Святе Письмо, вона перераховує канонічні книги, а потім — неканонічні (не називає їх апокрифами), і говорить: «Інші книги — за словами Єроніма — Церква читає для науки в житті та повчання праведності, але не базує на них віровчення».
Звичайно, більшість протестантських видань застосовували радикальніший підхід, і починаючи з середини XVI століття не включали дейтероканонічних книг до своїх видань Святого Письма навіть під назвою «Апокрифи». У 1647-1648 роках Пресвітеріанська Церква Шотландії та Англії (виводиться з кальвінізму) видала «Вестмінстерське сповідання віри» (пізніше прийняте майже всіма кальвіністськими течіями), в якому, зокрема, з посиланням на Лк 24, 27. 44, Рим 3, 2 та 2 Пт 1, 21 говориться на самому початку: «Книги, які називаються Апокрифами, не є Богом натхнені, не входять до канону Святого Писання, і тому не мають авторитету для Божої Церкви. Їх належить приймати не інакше, аніж інші людські писання». Декілька років раніше, 1643 року, відомий англіканський богослов та гебраїст Джон Лайтфут називав дейтероканонічні книги «нікчемними апокрифами».
До 1825 року англомовні видання Святого Письма включали «Апокрифи», потім Британське Біблійне Товариство заборонило це робити. Лише після ІІ Ватиканського Собору, коли почали з’являтися екуменічні видання Біблії англійською, дейтероканонічні книги (часто під титулом «Апокрифи») почали знову поміщатися у Біблії. Зрештою, протестантські дослідники останнього часу дедалі більше підкреслюють значення «апокрифів» та починають досліджувати ці книги, вважаючи їх ключовим джерелом для кращого зрозуміння єврейської богословської думки, яка не вміщена у протестантському Старому Завіті.
фінансово.
Щиро дякуємо!
