У нашій традиції, тій, що від Старого Завіту провадить до Нового, бачимо, що Господь Бог насправді провадить діалог із людством, — каже о. проф. Лукаш Камиковскі. Сьогодні, 28 жовтня, світ відзначає 50‑річчя Декларації ІІ Ватиканського Собору «Nostra aetate».
Цей документ про ставлення Католицької Церкви до нехристиянських релігій засвідчив перелам у багатовіковому мисленні Церкви. Але як до цього переламу дійшло, чому він стався саме тоді, як це рішення дозрівало?
— Рік скликання Собору, тобто 1962, у політичному контексті був часом великої напруженості, пов’язаної з конфліктом за Кубу поміж двома тодішніми супердержавами —СРСР і США. Уникнути війни вдалося чудом. 1964 року папа Павло VI вирішив поїхати до ООН, бо конфлікт загрожував спалахнути знову — цим разом з участю нових дійових осіб світової політики: президента Кеннеді вже не було на світі, а Хрущов був відсторонений від влади Брежнєвим.
Між подіями 1962 і 1964 років розпочинається Собор, якому теж нелегко, бо відкрив його Йоан ХХІІІ — папа, який знав, що перед ним недовге життя. Він помер у червні 1963 року, і того ж місяця було обрано нового папу, Павла VI, який під час першої сесії був активним учасником Собору. Поміж другою і третьою сесіями, улітку 1964 року, він написав свою першу енцикліку («Ecclesiam suam»). У ній папа запропонував соборним отцям незабаром закрити надмірно розлогі дискусії цього зібрання, і запропонував, аби Собор зайнявся переважно визначенням суті Церкви, причому з трьох поглядів. По-перше, Собор мав би описати те, як Церква бачить сама себе — теологічно й догматично, — і чим вона має бути. Другим завданням мало бути здійснення таких реформ у Церкві, які би не змінювали її суті, але допомогли їй бути тим, чим вона має бути. Третя вказівка стосувалася пояснення світові, в яких стосунках Церква перебуває щодо нього.
Собор прийняв цю думку і разом із нею — певні категорії, згідно з якими Павло VI спробував визначити стосунки Церква—світ. Отож Церква, на його погляд, мала входити зі світом у діалог.
— Це було новим у Церкві?
— Це було новим словом для теології, відносно новим також у культурі загалом. Хоча треба пам’ятати, що Платон розписав свою філософську думку саме у формі літературних «Діалогів». Тим не менше, у словниках ХІХ століття, ба навіть початку ХХ‑го, діалог визначався як літературна форма, і все. Натомість протягом ХХ століття, між І і ІІ Світовими війнами, діалог проникає у філософію як нова підстава будування того, що найбільш фундаментальне. Цим є не об’єкт і не суб’єкт, а стосунки поміж «я» і «ти». Отак із літературної сфери слово «діалог» входить через культуру в мову філософії, аби допомогти у вираженні реальних зв’язків між людьми.
Натомість після ІІ Світової війни категорію діалогу переймають теорія політики і соціологія, і в цих галузях та категорія застосовується до суспільних груп. Водночас вона набирає квазі-спасительного характеру, в сенсі «ми не врятуємо цього світу, якщо супердержави не увійдуть у діалог». Після такого дозрівання самої концепції діалогу Павло VI спробував застосувати її у теології. Саме поняття, перейняте Цервою, змінюється і поглиблюється; у будь-якому разі, глибоко трансформується. Павло VI писав про це відкрито, а Собор порушив у великому документі — своїй останній душпастирській конституції «Gaudium et Spes», про Церкву в сучасному світі.
У цьому ж кліматі постали й дві важливі декларації: «Dignitatis humanae» — про релігійну свободу, та «Nostra aetate». То були надзвичайні документи, в яких наміром Церкви було не розв’язати доктринальне питання, а вказати практичний спосіб підходу до справи. ІІ Ватиканський Собор від початку прагнув бути собором пастирським. Церковні традиціоналісти сьогодні часто намагаються говорити: то не був догматичний Собор, а тільки пастирський. Натомість у намірах отців Собору і тодішніх пап він був аж пастирський. Не в тому сенсі, що не бажав визначити доктрину, а в тому, що не мав наміру зупинятися над питаннями формулювань тих чи тих істин, тільки радше над робленням висновків для життя.
— З Ваших слів випливає, що якби не великі напруженості у світі, то не дійшло би до видання документа стосовно Церкви та інших релігій.
— Цілком імовірно, що ще ні. Імовірно, каталізатором стало нещодавнє (на той час) винищення євреїв під час ІІ Світової війни. Це в очевидний спосіб пришвидшило доконечність висловлення того, як Церква хоче поставитися до юдейського світу. У момент посилення нацизму й тієї величезної хвилі антисемітизму, яка, можна сказати, стала способом мислення європейської культури у міжвоєнний період, Церква намагалася знайти відповідь, але не дуже спромоглася її сформулювати. Натомість вона геть не усвідомлювала, що якимось чином співвідповідальна за існування антисемітизму.
Вочевидь у гітлерівському варіанті антисемітизм був, як і вся його ідеологія, неопоганським, расистським і псевдонауковим. Він тримався переконань, що людство розвивається евоюційно, і так само, як були гірші роди тварин і рослин, так було і серед людей, ну а найгірша раса то юдеї. Чому вони? А ось тут з’являється відлуння старого антиюдаїзму Церкви, яка вважала юдеїв своїми противниками, сприймала їх головно як ворога, конкурента на спадок Істинного Бога.
З одного боку, прагнучи витлумачити своє Євангеліє про Христа, Церква мусила увійти у сферу релігійних понять світу, з якого Ісус походив, у якому жив, у якому молився, діяв, виражав свої думки і яким Він був відкинутий — у якому загинув. Причому, й Він постійно це підкреслював, Христос віддав життя насамперед за овець, які погинули з дому Ізраїля.
Послання, що цей ось Чоловік, страчений вами, євреями/юдеями, установлений Богом на очікуваного Месію, Суддю живих і померлих, вселенського Спасителя, — можливе для вираження лише в категоріях спадку Старого Завіту і юдейської релігії. А з іншого боку (і саме це глибоко відчуває св. Павло, головний теоретик християнства, яке саме народжувалося), це істина, що стосується зовсім нового втручання Господа Бога. Настільки нового, що св. Павло пише: усе, чим я жив досі, вважаю за сміття (дослівно — гній) порівняно з новизною цього досвіду, пережиття Бога, якого я пізнав, переконавшись, що зустрів Ісуса Христа воскреслого і Він мене, грішника, переслідувача, поставив проповідником правди про Нього.
— Обидва Завіти, Старий і Новий, взаємопроникні і становлять для християнина нерозривну єдність.
— Спільний корінь із юдаїзмом доходить у християнстві дуже глибоко. Можна навіть говорити про якусь конкуренцію за Божий спадок: хто тепер є істинним зібранням, справжньою еклезією чи синагогою. Прошу звернути увагу, що ці два слова взаємозамінні у грецькій версії Старого Завіту, але дуже швидко розділилися і протиставилися в християнській Церкві. Еклезія це Церква, а синагога то юдеї, невірні, які противляться проголошуванню Євангелія, які убили Господа Ісуса, і нас також переслідували.
Реальні історичні підстави такого сприйняття з часом виродилися у несприйняття юдеїв аж до такої міри, що це відгукнулося у гітлерівському нацизмі. У роки переслідування юдеїв і євреїв загалом чимало християн «випали» поза межі такого бачення. Вони повернулися до найбільш очевидних коренів учення Христа: люби ближнього, як себе самого, і не можете називати Бога Отцем, якщо не вважаєте інших людей братами. Тому вони рятували євреїв, не раз героїчно. Християни бажали укласти з юдеями близькі стосунки, близькі як ніколи доти, бо в їхньому співіснуванні доти, певно, не було настільки великої та спільної небезпеки.
— Із цього виросла декларація?
— Цей невеликий документ виріс із власної четвертої частини. Спершу роздумували, чи не включити його як преамбулу до Догматичної конституції про Церкву («Lumen gentium»), а чи зробити осібний документ. І тут знову все вирішила конкретна ситуація. Східні арабськомовні єпископи з ісламських країн сказали: якщо ви згадаєте тільки про євреїв, то ми тут нічого свого не маємо, і це несправедливо. Якщо Церква висловлюється про юдаїзм, то вона повинна сказати і про іслам, бо неможливо порушити одного питання без іншого. Зрештою було вирішено визначитися і щодо інших релігій. Таким чином постала декларація про ставлення Церкви до нехристиянських релігій, із найважливішим і найрозлогішим четвертим пунктом, про юдеїв, але й зі вступом (у першому розділі) про позитивне мислення щодо феномену інших релігій. Також у документі містилася заохота пізнавати інші релігійні традиції, поважати їх і відшуковувати платформи порозуміння. Найточніше цю платформу розроблено щодо юдеїв. Плодом цього документа стало виникнення різних спільних зібрань за участі людей обох релігій.
Варто підкреслити, що Гітлер певною мірою домігся свого: юдейський світ у тій формі, в якій існував до ІІ Світової війни, після неї перестав існувати, зокрема на теренах Центральної та Східної Європи. Повоєнний юдаїзм — уже не той, що раніше.
Нині існують два головні осередки юдаїзму, обидва поза Європою: у Сполучених Штатах (й Америці загалом) та Ізраїлі. Після війни юдеї взялися за спробу створити свою державу на тих єдиних територіях, які їм асоціювалися з такою можливістю.
— Чи повинні християни молитися за навернення юдеїв? Кардинал Вальтер Каспер, пишучи на цю тему ще як префект Папської ради у справах підтримки єдності християн, зізнавався, що це суперечливе питання.
— Єдиним, хто навертає, є Бог. Завжди треба молитися за навернення кожної людини і просити про молитву за своє навернення. Я не боявся — і не раз це робив — просити юдеїв і мусульман про молитву за моє навернення. Натомість навертання асоціюється з примусом, індоктринацією, силою, — і від цього слід відмовитися. Тому, що ми поважаємо нашого Бога, який має доступ до кожного людського серця способами, відомими Йому самому. Нам Він велів проголошувати Євангеліє свого Сина, але пам’ятаючи, що те, чи, як і до кого дійде Добра Новина, — Його справа, а не наша.
— Христос сказав: ідіть і зробіть учнями всі народи. Всі — за винятком Ізраїля?
— Власне цей текст говорить про шукання учнів серед народів, і ці народи протиставлені Ізраїлю. Апостоли усвідомлюються, що тепер вони — Ізраїль, і як вибрана частка Ізраїля, яка вже входить у месіанську еру, вони мають до виконання глибоко ізраїльську місію проголошення доброї новини про те, що Бог пригорнув до себе також інші народи, що було неможливим, доки не прийшов Месія. Але в месіанські часи всі мають зібратися довкола Храму, довкола Ізраїля. І тепер виявляється, що це здійснюється, — але якось зовсім інакше. Ніхто не сподівався, що це буде справою людини, яку засудив первосвященик і яку розіп’яли поза містом. Це не вміщалося в голові!
Неймовірний парадокс — що християнство народилося й вижило. Тут мав спрацювати колосальний імпульс зустрічі з Воскреслим. Інакше я собі цього просто не уявляю.
Ізраїль буде для нас завжди чимось іншим, ніж будь-які інші релігії та народи. І тому те, що питання стосунків із юдеями знайшлося в декларації «Nostra aetate» серед інших релігій, == і добре, і недобре. Бо цим ослаблено винятковість стосунків поміж християнами та юдеями, абсолютно непорівнювана з жодною іншою релігією.
— Тобто Ви принципово погоджуєтеся з думкою, вираженою з боку юдеїв, наприклад, професором Станіславом Краєвським, що «Nostra aetate» це перехід Церкви від учення погорди до учення поваги щодо юдеїв?
— Так, безумовно.
— За минулі 50 років декларація принесла плоди, певно, переважно завдяки Йоану Павлу ІІ?
— Певно, так. Він провозвісник діалогу. Він усвідомлював, що спершу треба розпочати діалог з окремими діячами релігії, аби міг розвинутися глибокий, цікавий і проваджений на духовній площині діалог між релігіями як такими. Бо це таки проблема: реальні учасники діалогу і їхній «тил», який вони по-своєму представляють. Діалогу між тими, хто представляє, і тими, кого представляють, часто бракувало і бракує у спільнотах, наслідком чого й по 50 роках видно неохоту й нерозуміння серед окремих релігій та конфесій. Тут і там чути запитання: ми вас делегували, ви довго розмовляли, і що з того?
— Але завдяки Йоану Павлу ІІ вдалося зробити так, щоб декларація з фази проекту перейшла до життя.
— Павло VI пробував це розпочинати насамперед у тій галузі, яка була найбільше розвинена в його часи, тобто в екуменічному діалозі. Цьому питанню, зрештою, на Соборі присвячено окремий документ. У галузі діалогу з іншими християнськими конфесіями спільна платформа була найбільш очевидною: те, що нас єднає, важливіше від того, що нас розділяє. Щодо стосунків із юдаїзмом, то, на мою думку, можна сказати, що для нас однаково важливе і те, що нас єднає, і те, що нас розділяє. Щодо інших релігій — то, здається, занадто швидко хотіли привести цей діалог до спільної платформи на площині концепту релігії загалом, так трохи в дусі Просвітництва, по-деїстичному, а саме, що існує якась розумна релігія, яка становить квінтесенцію всіх релігій.
Скидається на те, що сьогодні треба починати діалог принаймні з головними типами релігій, релігійних культур і побачити кожну окремо: яка з нею є спільна платформа, з чим ми не погоджуємося, про що треба і варто говорити, де ми можемо застосувати наш релігійний досвід.
Кожна релігія — це і культ, і доктрина, і духовність, і організація практичного життя, й етика. Здається, у стосунках з окремими релігіями щось одне спільне, а інше — далеке. Світ понять у нас спільний з ісламом, але практичний підхід до життя не раз дуже відмінний. Натомість хоча з індуїзмом чи буддизмом нас повністю розділяє світ понять, то тамтешні монахи відчувають, що стиль життя — подібний, і в ньому є багато того, що нас єднає.
— Переламність «Nostra aetate» полягає в тому, що ось Церква, дивлячись на інші релігії, визнає, що вони також можуть бути дорогами до Бога. Сьогодні ця думка не шокує, але 50 років тому була чимось революційним.
— Так, стосовно релігій світу, вочевидь поза юдаїзмом, це був справжній шок, хоч і підготовлений поступово змінами у місійному мисленні. Тому варто порівняти цю декларацію із дещо призабутим декретом про місії. А саме: на початку вважалося, що «нести Євангеліє» означає нести його в такому вигляді, як воно історично розвивалося, тобто практично без жодних змін для місцевих культур. Лише в новітні часи, хоч і з великим трудом, до європейської свідомості почала пробиватися думка, що позахристиянський світ то зовсім не рештки диких варварів, а величезні культури, часто старші за християнство, зокрема в Азії. Поступово почали усвідомлювати, що й примітивні народи спроможні не тільки прийняти хрещення, але й насправді розвинути свою культуру і свою Церкву.
Місіонери, які були заодно антропологами культури або ж релігієзнавцями, зрозуміли, що треба спершу вислухати, як насправді б’ється серце тих народів, що вони думають, як переказують свою традицію, що в тих традиціях є і чи є там оті «зерна істини», тобто зачатки Слова. Це трохи нагадує роздуми ІІ‑ІІІ століть після Христа стосовно того, як поставитися до елліністичної культури, чи її повністю засудити, чи однак ні… У контексті інших культур це належним чином дозріло допіру наприкінці ХІХ століття, на початку ХХ‑го. Почала визрівали ідея, що йдеться не виключно про те, аби прийти і проголосити Євангеліє, але спробувати защепити Церкву, яка виросла би з місцевих коренів і в тій культурі. Це також реабілітує цінності традиційних, місцевих культур.
— А ця численність вір і культур — воля Божа чи провина людства?
— Неможливо сказати: або— або. Тому що в нашій традиції, тій, яка від Старого Завіту провадить до Нового, ми бачимо, як Господ Бог воістину провадить діалог із людством, поважаючи гідність людини. Здається, що це взаємодія. То не так, що Господь Бог має план про все незалежно від усього іншого. Він рахується з вільним вибором людини навіть тоді, коли цей вибір Йому не подобається. І «грає» далі з людством у тих умовах, які є. Як християни, з нашою концепцією Бога, Єдиного в Трійці, ми можемо теоретизувати, що єдність і різнорідність не взаємовиключні. Істинна єдність це єдність гармонії у багатстві.
Томаш Круляк, Gość Niedzielny
фінансово.
Щиро дякуємо!
