Варто розглянути, спираючись на попередні роздуми, конкретні проблеми, які стоять на шляху визнання дейтероканонічних книг каноном Святого Письма.
Канон Святого Письма: католицький погляд. Ч. 1, ч. 2, ч. 3, ч. 4, ч. 5
Свідомо інакший шлях
Часто говориться, що цих книг не було у Святому Письмі (тобто в цьому разі, у Старому Завіті) за часів Христа, й лише пізніше Католицька Церква, остаточно на Тридентському Соборі, їх туди додала.
По-перше, сучасна гебрайська Біблія, як було показано, не ідентична з тією, яка була в І столітті, коли жив Христос та Апостоли. Старий Завіт тоді ще формувався. Христос часто посилається на Писання, але на яке Писання? Садукеї вважали, що Писанням є лише Тора, тобто П’ятикнижжя. Решту вони трактували подібно, як сьогодні протестанти трактують дейтероканонічні книги, називаючи їх апокрифами, чи як католики трактують апокрифи: тобто для садукеїв вони не були «Писанням», не були «Словом Божим». Тому вони і сперечалися з Ісусом, наприклад, про воскресіння мертвих, посилаючись на «Писання», тобто лише на Тору (див. Мт 22, 23-33). Вчення про воскресіння мертвих цілком виразне у Книзі Ісаї та у 2 Книзі Макавеїв. Проте навіть якщо вчення Христа про це і виводилося з цих книг, — у дискусії з садукеями Він аргументує своє вчення, посилаючись лише на Тору, і додає: «Помиляєтеся, бо не знаєте ані Писання, ані Божої сили» (Мт 22, 29). Якщо Христос у дискусіях із садукеями згадував лише П’ятикнижжя, чи це означає, що Він приймав лише їхню версію канону Писання? Звісно, ні, бо в інших місцях Він виразно посилається також на інші книги Старого Завіту (це видно в дискусіях з іншою релігійною групою юдаїзму — фарисеями).
По-друге, Євангелісти й Апостоли, коли писали Євангелія та свої Послання, цитували Старий Завіт із Септуаґінти, а деколи навіть такі цитати з Септуаґінти, які є лише в ній, тобто в грецькому перекладі Старого Завіту. Класичним прикладом є фрагмент із Євангелія від Марка, коли Христос говорить до фарисеїв: «Добре пророкував про вас, лицемірів, Ісая, як ото написано: Народ цей устами мене почитає, серце ж їхнє далеко від мене; та вони марно мене почитають, навчаючи наук – наказів людських. Заповідь Божу занедбавши, притримуєтеся ви передання людського: обмиваєте глеки та кухлі й ще багато в тому роді» (Мк 7, 6-8). Ці самі слова Христос говорить у Євангелії від Матея (15, 8-9). До речі, цей фрагмент був улюбленим у католицько-протестантських дискусіях про канон Святого Письма, що нібито девтероканонічні книги, взяті з Септуаґінти, це не менше і не більше ніж «людські передання». Парадоксально, але дослівно ця цитата Христа з Книги Ісаї є лише… в Септуаґінті, її немає в гебрайській версії Книги, там вона звучить трохи інакше. Павло, до речі, в Посланні до галатів теж цитуватиме версію Септуаґінти, а не гебрайської Біблії, говорячи про «навчання людське» (див. Гал 2,22).
По-третє, якщо Євангелісти і Апостоли цитують Септуаґінту, то не лише тому, що пишуть грецькою. Напевно вони могли би просто перекладати грецькою цитати з гебрайської Біблії. Вони це роблять скоріш за все тому, що вважають її Святим Письмом. І ніде немає мови, що вони вважають Писанням лише частину Септуаґінти, ту, яка відповідає гебрайському канонові, так званому «короткому», а інші книги в ній відкидають.
Приблизно дві третини всіх старозавітних цитат у Новому Завіт взяті з Септуаґінти. Просто коли після Христа рабини формували свій канон Біблії, вони, як була мова, не оглядалися на вчення Апостолів, лише мали на меті утвердити свою лінію в юдаїзмі. Шляхи Синагоги і Церкви почали радикально розходитися. Тому брати за критерій посилання на гебрайську Біблію, сформовану остаточно після Христа, — це посилатися не на віру первісної Церкви, а на рабиністичну лінію в юдаїзмі, яка вважала Септуаґінту «заражену язичництвом».
Не так, однак, вважали автори Нового Завіту. Рівнятися на рабинів, які включили до Біблії лише «короткий» канон, аналогічно тому, щоб рівнятися на тих, хто не прийняв до Біблії (що є очевидним) книг Нового Завіту. З погляду християнства, це не рабини періоду після Христа вирішують, які книги є в Писанні, а які ні, а саме Церква, якою керує Святий Дух. А тому, Церква пішла іншим шляхом, аніж Синагога — не в XVI столітті, коли остаточно затвердила канон Святого Письма разом із дейтероканонічними книгами, але вже в І столітті, коли цитувала Септуаґінту у Новому Завіті.
Що цитував Ісус
Ще одне застереження, яке з’являється стосовно дейтероканонічних книг: що Христос і Апостоли навіть якщо цитували Септуаґінту, то ніколи з неї не цитували і не згадували ті книги, яких немає у гебрайському каноні.
По-перше, канонічність тієї чи іншої книги Старого Завіту не дорівнює її згадці Христом чи Апостолами у Новому, бо тоді вийшло б, що багато книг із гебрайського канону «неканонічні»: ні Христос, ні Апостоли ніколи не цитують книги Пісню Пісень, Книги Еклезіаста, Естери, Пророків Авдія, Софонії чи Наума, Книгу Суддів, Першу Книгу Хронік, Книги Езри та Неємії, Плач Єремії.
По-друге, в Новому Завіті цитуються не лише дейтероканонічні книги Старого Завіту, але й апокрифи з точки зору католицького канону Святого Письма. Наприклад, Книга Еноха чи Книга Вознесіння Мойсея у Посланні Юди (Юд 9), Книга Вознесіння Ісаї у Посланні до Євреїв (Євр 11,37), чи навіть язичницькі грецькі поети, такі як Епіменід, Арат і Меандр, яких цитує Павло у Діяннях Апостолів (див. Діян 17,28), у Першому Посланні до Коринтян та у Посланні до Тита (див. Тит 1,12). Зрештою, Апостол Павло деколи посилається у своїх Посланнях на рабиністичну традицію і подає певні образи, яких немає у Старому Завіті, проте вони були в рабиністичних творах або за його часів, або раніше, і пізніше ввійшли до Талмуду (пор. 1 Кор 10, 4.16).
Весь список цитованих — чи то апокрифічних, чи дейтероканонічних — книг у Новому Завіті можна знайти у вже згадуваному критичному виданні Нового Завіту Нестле-Аланда. Якби цитування дорівнювало канонічності, ці всі твори теж мали б бути визнані канонічними, а це не так. Канонічність чи неканонічність визначається за іншими критеріями.
По-третє, в Новому Завіті дейтероканонічні книги Старого Завіту і цитуються, і на них посилаються. Наприклад, у дейтероканонічній Книзі Мудрості є такий фрагмент: «Засядьмо на праведника, бо він нам невигідний і противиться нашим учинкам; він закидає нам гріхи проти закону, звинувачує нас у вадах нашого виховання; гадає, нібито він знає Бога, сином Господнім себе самого називає. Він — утілений докір думкам нашим, нам тяжко і глянути на нього. Життя ж його не таке, як в інших, і поведінка його дивацька. Для нього ми — та підроблена монета, він уникає доріг наших, як нечесті, щасливою називає кончину справедливих і вихваляється, що Бог йому за батька. Гляньмо, чи слова його правдиві, та перевірмо, що з ним буде накінець. Якщо праведник справді є син Божий, то захистить його і вирве його з рук противників. Випробуймо його зневагою й мукою, щоб ми пізнали його лагідність, і випробуймо його терпеливість. Засудімо його на смерть ганебну, бо, за його словами, допомога йому прийде» (Мудр 2, 12-20).
На цей фрагмент виразно посилаються автори Євангелій, коли описують Розп’яття Христа, наприклад Матей пише: «Так само й первосвященики насміхалися з книжниками та старшими, говоривши: “Інших спасав, — себе спасти не може! Він цар Ізраїля: нехай тепер зійде з хреста, і ми увіруємо в нього. Він покладався на Бога, нехай же Бог визволить його нині, якщо він його любить. Сам бо казав: Я — Син Божий”» (Мт 27, 41-43). Також Павло посилається на Книгу Мудрості, а саме на фрагмент з 13, 1-9 у своєму Посланні до римлян (1, 19-25). У Посланні до Євреїв автор виразно посилається на 7 розділ 2 Книги Макавеїв: «Жінки діставали назад своїх померлих, які воскресали. Інші загинули в муках, відкинувши визволення, щоб осягнути ліпше воскресіння» (Євр 11, 35).
Сам Христос не раз цитує або посилається на Книгу Сираха (див Сир 27,6), наприклад, коли говорить про дерево, яке пізнається за плодом його, чи про слово, за яким пізнаються помисли сердець людських (див. Мт 7, 16-17), та у багатьох інших місцях. Навіть свята, які постали в Ізраїлі на підставі дейтероканонічних книг, наприклад «свято хануки», тобто Відновлення Храму (див. 1 Мак 4, 36-59 та 2 Мак 10, 1-8), Христос відзначав у Єрусалимі разом з Апостолами (див. Йн 10, 22-23). Це свято і його встановлення описане лише у дейтероканонічних Книгах Макавеїв — і більше ніде у Старому Завіті.
Крім того, Христос, стоячи в єрусалимському Храмі, посилається на освячення цього Храму Макавеями і порівнює з цим своє освячення Отцем (див Йн 10,36), проводячи паралель, як тоді, коли це робив з описом про манну в пустелі чи про мідяного змія (див Вих 16,4; Чис 21, 4-9 та Йн 6, 32-33; Йн 3,14). Іншими словами, Христос тлумачить юдеям книгу Макавеїв, говорячи про своє освячення, — тобто посилається на ті Писання, які були добре знані сучасникам Христа, при чому без різниці, чи це (з нашого погляду) протоканонічні, чи дейтероканонічні книги.
Назви, терміни і помилки
Ще одна перешкода, яка нібито має довести, що дейтероканонічні книги не натхнені Богом, а тому не можуть бути у каноні Святого Письма, — це різні історичні, географічні чи навіть етичні помилки, які в них є. Такі помилки, наприклад, є в Книзі Юдити чи в Книзі Товита. Проте вони є і в інших книгах, цілком канонічних. Знаменита історія з книги пророка Йони і те, що його проковтнула велика риба, і його подорож до Ніневії та навернення цього міста, — це ніщо інше, як притча. Притчі — не «помилки», бо вони розповідають не про історію чи про географію, їхня мета інша: через катехизу і повчальний приклад-історію донести до слухача певну істину про Бога і Його діяння.
Деколи говориться, що самі дейтероканонічні книги говорять про себе як не про натхнені.
Насамперед, не всі дейтероканонічні книги це говорять, лише дві: Книга Сираха та 2 Книга Макавеїв. Але навіть там, де на це є натяк, він неоднозначний. У Книзі Сираха, у Передмові, є таке речення: «Прошу вас доброприхильно й уважно це прочитати і дарувати люб’язно, якщо де в чому схибили ми, відай, попри всі зусилля тлумачні: не рівносильний бо вислів той самий у мові єврейській та в інших». Пролог до Книги Сираха, хоч і подається майже завжди на початку цієї книги, проте він — пізніший додаток перекладача, який перекладав із гебрайської на грецьку. Він доданий до книги десь 132 року перед Христом, і ніхто його не вважає канонічним фрагментом.
Автор 2 Книги Макавеїв закінчує свою книгу так: «…тут я закінчую своє оповідання. Якщо складено його добре, то саме цього я і бажав. Якщо ж воно менше вартісне, пересічне, то воно й є те, що було в моїй спромозі зробити» (2 Мак 15, 37-38). Чи типова близькосхідна покора автора, яка деколи навіть ставала причиною непідписування книги своїм іменем, є критерієм визнання цієї книги неканонічною? Апостол Павло покірно називає себе (у теперішньому часі!) «першим із грішників», але це не привід сказати, що Послання цього «першого з грішників» — не натхнені. Не говорячи вже про те, що, пишучи такі особисті листи, як коротеньке Послання до Филимона, Павло напевно зеленого поняття не мав, що колись цей лист буде визнаний натхненим і канонічним, а отже — стане Словом Божим…
«Неканонічний» Павло?
Взагалі, якщо вже мова про Апостола Павла і його Послання, то він сам не раз вважає, що деякі його тексти не від Бога, а тільки його особиста думка, або навіть містять певні неясності, що випливають із людських слабкостей автора. Наприклад, у 1 Посланні до Коринтян Павло пише: «Охрестив я теж дім Стефана; а більш не знаю, чи хрестив я когось іншого» (1 Кор 1,16). Тобто у натхненому Богом тексті з’являється звичайна людська непам’ять чи незнання.
Дух Святий є автором Писань, але це не перешкоджає, щоб у Писанні з’являлися людське незнання чи слабкості. То не Дух Святий забув, кого Павло хрестив, але сам людський автор не пам’ятає цього. Це, однак, не робить тексту ненатхненим чи неканонічним.
Трохи далі, у тому ж Посланні, Апостол Павло також не має абсолютної впевненості, чи писати, як колись старозавітні пророки, «Так говорить Господь». Вони досить переконливо подавали свої книги як Слово Боже. Павло натомість пише (можливо, з долею іронії): «Думаю, що і я маю Духа Божого» (1 Кор 7,40).
Крім того, деколи він щось приписує Господу, а деколи — тільки собі самому: «Одруженим же наказую не я, але Господь: Жінка нехай не розлучається від свого чоловіка» (1 Кор 7,10). І відразу після цього: «А іншим то кажу я, не Господь: Коли якийсь брат має невіруючу жінку…» (1 Кор 7,12). Чи перше речення є більш натхненим і більш канонічним, ніж друге? Звісно, що ні! Бо це не речення саме по собі визначає, натхнене воно чи ні, канонічне воно чи ні, але Церква вирішила, що все Послання Павла натхнене і канонічне, без огляду на те, говорить він щось від імені Господа, чи від себе особисто.
Отож такі та інші висловлювання Апостола Павла становлять більш конкретні внутрішні «заперечення» натхненності, аніж оті неоднозначні з Книги Сираха (що взагалі міститься в додатку) чи з 2 Книги Макавеїв. А все тому, що автор святих книг може навіть не підозрювати, що йому при написанні товаришує Святий Дух. Писання книг Біблії — це не запис під диктовку, як того вчать мусульмани про написання Корану чи деякі християни-фундаменталісти — про написання Біблії. Бог не відбирає в автора святої книги його свободи чи його обмежень. Людина пише своєю мовою, на свій спосіб, з усіма своїми обмеженнями, перебуваючи в певній культурі і в певному контексті, і все це нікуди не дінеться з написаного. Натомість Святий Дух в усе це якось вкладе Слово Боже і натхнення. Проте не людський автор це вирішує, але, знову-таки, Церква стверджує, що цей текст, навіть якщо по-людськи обмежений та обумовлений багатьма чинниками, повністю виражає її віру і є Словом Божим. А отже — він є натхненим і тому може бути канонічним, тобто стати книгою Святого Писання. Подібно і автори дейтероканонічних книг писали від себе, інколи не тією мовою, що більшість інших авторів, писали в іншому середовищі, не були, можливо, переконані, чи те, що вони пишуть, — від Бога; проте Церква визнала, що їхні книги відповідають її вірі. Тому дейтероканонічні книги опинилися у збірці під назвою «Святе Письмо».
«Veritas hebraica» і вчення Церкви
І останнє конкретне питання, яке часто виникає і про яке вже загально була мова вище. Йдеться про те, що деякі ранні Отці Церкви, наприклад Афанасій, але передусім перекладач Вульґати, Єронім, обмежували канон Святого Письма Старого Завіту лише книгами, написаними гебрайською. В Середньовіччі про цю ініціативу Єроніма говорили, що він повернувся до «veritas hebraica», тобто до «гебрайської істини».
Взагалі це прекрасно, що в Церкві були різні погляди і дискусії щодо канону; проте ніколи жоден Отець Церкви не мав дару особистої непомильності. Вчення окремо взятого Отця не тому стало церковною Традицією, що це написав великий Отець, але тому, що це вчення Церква визнала як своє. І не обов’язково повністю все вчення якогось Отця буде визнане правовірним. Це стосується всіх без винятку Отців Церкви чи богословів. Щось аналогічне, як із книгами Святого Письма, з тією лиш суттєвою відмінністю, що вчення Отців, навіть якщо було апробоване Церквою, не стає Словом Божим, залишаючись тільки правовірним поясненням цього Слова.
Натомість дар непомильності має лише ціла Церква, керована Святим Духом, і виражає цю непомильність на Вселенських Соборах, чи видимий керівник Церкви, Єпископ Рима, — але теж в обмеженому вимірі і завжди в єдності з цілою Церквою. Тобто коли Папа урочисто навчає про віру і мораль як голова Церкви, навіть говорячи сам від себе, — а не коли навчав би як просто приватна особа без пов’язання з Церквою.
Брак дару непомильності в Отців Церкви не робить їх автоматично єретиками. Бувало, що Собори ухвалювали якісь рішення у IV чи V століттях або пізніше, і це вчення відрізнялося від богословських поглядів попередніх Отців Церкви, навіть великих. Вчення Церкви розвивається, і Церква дедалі більше старається вникнути в Таємницю Слова Божого, формулюючи чергові догми віри, які у цьому Слові мають своє коріння.
Подібно було і з вченням про канон Святого Письма, який ще за часів Єроніма не був остаточно затверджений. Сталося це на Тридентському Соборі, аж у XVI столітті. Хоча вже наприкінці IV століття, тобто в часи Єроніма, на деяких Синодах був поданий подібний канон Святого Письма. Приватні богословські думки Отців Церкви або стають вченням Церкви, або залишаються приватними богословськими думками. Думка Єроніма щодо канону залишилася його приватним переконанням. Вчення Церкви прийняло іншу думку.
Зрештою, вчення Церкви прийняло думку більшості і не прийняло думки меншості. Тому що саме більшість Отців Церкви вважали дейтероканонічні книги Святого Письма такими, що нічим за своєю натхненністю не відрізняються від протоканонічних. Цих Отців, чи ранніх Синодів Церкви, які так вважали, було насправді в декілька разів більше, аніж тих, які вважали правильним лише гебрайський канон Святого Письма Старого Завіту.
Звичайно, не у кількості справа, бо Церква приймає те чи інше вчення не тому, що більшість за це проголосувала; але, знову таки, тому, що це вчення відповідає її вірі та її вченню. Просто в цьому разі, посилаючись на того ж Єроніма, варто не забувати про інших, не менш авторитетних і великих.
Єронім просто не знав, що, відкидаючи Септуаґінту, він відкидає старіший текст, а, приймаючи гебрайський канон, приймає текст, сформований за 2-3 століття після Христа, а то й більше. Не говорячи вже про те, що це був канон, який формувала не Церква, а рабини, та й то не всі. Але, з другого боку, сам Єронім усвідомлював, що є канон, який визнає Церква, — а є його власний підхід.
Пізній Єронім навіть захищав богонатхненність дейтероканонічних книг. У відповіді на звинувачення, що він відкидає вчення Церкви щодо канону, Єронім писав у 402 році: «Який же гріх я вчинив, якщо пішов за думкою Церков? Але той, хто зводить на мене звинувачення за переповідання перечень, які юдеї зазвичай висувають проти історії Сусанни, Пісні Трьох юнаків та історії про Бела і дракона [мова про грецькі додатки в Книзі Даниїла], яких немає в гебрайському кодексі (тобто в каноні), цим доводить, що сам він усього-навсього дурний підлабузник. Тому що я викладав не особисті погляди, але навпаки — докори, які нам зазвичай роблять [юдеї]» (Проти Руфіна, ХІ,33).
Ще раніше Єронім у листуванні з Папою Дамасієм не називає дейтероканонічні книги Старого Завіту неканонічними, лише говорить, що юдеї, яких він знав, такими їх вважають. Зрештою, коли Папа Дамасій видав Декрет про канон Святого Письма, а потім два вже згадувані африканські Синоди (Карфагенський та Гіппонський) під кінець IV століття, для Єроніма цього було достатньо. І він, хоч мав приватну думку щодо канону, «пішов за думкою Церков».
Висновки та кінцеві уваги щодо канону Писань
Можна довго дискутувати, що є критерієм канонічності тієї чи іншої книги Святого Письма: гебрайська мова для Старого Завіту чи грецька для Нового, думка якогось Отця Церкви, чи позиція рабинів, чиїсь богословські погляди і відповідність чи невідповідність цим поглядам деяких книг Святого Письма тощо. Якийсь автор може сто разів написати про свою книгу, що «він говорить від імені Бога», тобто під натхненням, — проте остаточно хтось має вирішити, так це чи ні. Причому навіть якщо автор вагається щодо власного натхнення, його твір може бути визнаний канонічним; натомість того, хто невпинно посилається на «натхнення» чи «видіння», буде визнано автором якогось апокрифу.
В історії Церкви саме вона на Соборах вирішувала, які книги канонічні, а які ні, посилаючись на свою традицію від самого початку. Так, ця традиція довго формувалася, проте вона існувала навіть перед написанням самих книг. Як говорив св.Єронім, канон Біблії сформувався на підставі «судження Церков», а не чиїхось приватних богословських поглядів.
Книги, які опинилися в каноні Святого Письма, мали відповідати критеріям, які визначає віра Церкви. Варто підкреслити, що ні Флорентійський, ні Тридентський Собори нічого не «додавали» до канону Біблії. Їхній список канонічних книг Святого Письма був лише відповіддю на спробу урізати цей канон у XVI столітті, а також підтвердженням, який саме канон Біблії визнається Церквою. Це було не додавання чогось до Старого Завіту, а захистом того, що від початку використовувалося у літургії, у віровченні, у житті Церкви, але також — і це головне — у самих книгах Нового Завіту у вигляді безлічі цитат. Церква не додала до канону нових книг на Тридентському Соборі, а заборонила звідти їх викидати в угоду власним богословським підходам.
Катехизм Католицької Церкви так говорить про формування канону Святого Письма: «Апостольська Традиція дозволила Церкві розпізнати, які написані твори повинні бути зараховані до списку Святих книг (пор. ІІ Ватиканський Собор, Догм. конст. Dei Verbum, 8, §3.). Цей повний список називається “каноном” Святого Письма. Він складається з 46 книг Старого Завіту (45, якщо вважати книгу Єремії та Плач Єремії однією книгою) і 27 Нового» (ККЦ 120). І далі йде повний перелік канонічних книг Святого Письма.
Це не список питань і відповідей
Святе Письмо не дає відповідей на всі питання людини, навіть якщо це Слово Боже, святе і непомильне. Воно дає відповіді на найглибші та найсуттєвіші питання, тобто на головні у житті. Як писав колись Галілео Галілей у листі до Крістіни Лотаринзької, цитуючи кардинала Чезаре Бароніо: «Святий Дух навчає не про те, як рухаються небеса, а про те, як нам туди рухатися». Канонічність певної книги Святого Письма зовсім не означає, ніби вона має вищу історичну цінність аніж неканонічна книга. Канонічність означає богословську та релігійну цінність цієї книги, яка випливає з Об’явлення, тобто чогось, що виходить поза природній досвід людини.
Усі канонічні книги Святого Письма є книгами християнськими, як книги Старого, так і Нового Завіту. Були тенденції називати Старий Завіт «Біблією юдаїзму», а Новий Завіт — «Біблією християнства». Проте це не відповідає християнській вірі, тому що християнство вчить про єдність Святого Письма, про взаємозалежність Завітів, про підготовку у Старому Завіті до приходу Месії і Спасителя. Як говорив Августин: «Новий Завіт у Старому укритий, Старий Завіт у Новому прояснюється». Це твердження показує виняткове значення книг Старого Завіту для християнства і нерозривну єдність Святого Письма.
Канонічність святих книг випливає з їхнього використання у певній спільноті віри. Так було з гебрайською Біблією, так було з Септуаґінтою; так теж було з християнським каноном Святого Письма. Спільнота віри розпізнає в таких, а не інших книгах свого Бога і Його дію. Святі книги не «падають з неба», але постають у середовищі вірних, і в тому середовищі настає їх поступове прийняття, тобто «канонізація». Натхнення святих книг, а потім визнання їх канонічними зрозумілі лише у світлі їх прийняття спільнотою віри за «свої святі книги».
Якщо йдеться про дейтероканонічні книги, взяті з Септуаґінти, то вони були прийняті спільнотою Церкви і визнані своїми не лише через христологічні пророцтва чи образи, а тим більше не тому, що рабиністичний юдаїзм їх відкинув. Вони просто стали логічною складовою нового християнського поділу Святого Письма, яке, на відміну від юдейського (Закон-Пророки-Писання), ділилося так: минуле-теперішнє-майбутнє. Минуле — це історичні книги Старого Завіту, починаючи від П’ятикнижжя і закінчуючи 2 Макавеїв; теперішнє — це книги поетичні та мудрості (недарма у літургії Церкви щоденно моляться псалмами); майбутнє — це пророки, від Ісаї до Малахії.
Дехто, щоправда, виділяє окремо з цієї тріади П’ятикнижжя з його Декалогом, тобто Десятьма заповідями, та з його заповіддю любові до Бога і ближнього, як основу чи початки решти книг Святого Письма. Поміщення пророцьких книг у «майбутнє» немовби натякає на обітницю, яка сповниться у Новому Завіті. Проте варто сказати, що в такій перспективі весь Старий Завіт розглядався християнами як пророцтво, що очікувало сповнення, починаючи від «книг Мойсея» — найбільшого з пророків (див. Втор 34, 10-12). Власне, Новий Завіт часто вживає поняття «пророцтво» чи «пророки» не лише щодо пророцьких книг Старого Завіту, але до цілого Старого Завіту (див. Мт 2,23; Євр 1,1; Рим 1,2).
Коротке повторення теми
Коли християнство приймало Старий Завіт як свої святі книги, єдиного юдейського канону не існувало: їх було декілька. Звідси і в ранній Церкві декілька канонів Святого Письма. Говорити про «sola scriptura» в ранній Церкві — взагалі без сенсу, бо ще не було єдиного Писання.
Врешті християнський канон святих книг почав набирати остаточних форм; залишалося тільки питання, хто є гарантом цих «остаточних форм» канону Біблії. Особливо це загострилося у дискусії між Єронімом та Августином. Для Єроніма таким гарантом був «гебрайський канон», для Августина — апостольське наступництво та церковний консенсус. Для Єроніма був важливий історичний та філологічний моменти у тексті Святого Письма; для Августина було важливим зафіксувати церковну практику і вберегти її від редукцій.
Редукція, яку пізніше зробив Лютер зі Святим Письмом, вважаючи, що цим самим повертається до «veritas hebraica», — це фактично повернення до давнього спору між Єронімом та Августином. Проте Лютер звертається не до гебрайської Біблії, яка свого часу була різнорідна і мала багатство канонів, часом і дейтероканонічні книги, а до Танаху, тобто до пізнішого, відредагованого рабинами тексту Святого Письма. Проте, навіть беручи рабиністичний Старий Завіт, Лютер не взяв їхній поділ Біблії на Закон-Пророки-Писання, тільки власне християнську структуру: минуле-теперішнє-майбутнє. Тому, хоч він і назвав дейтероканонічні книги «апокрифами», та залишив за ними, на відміну від рабинів, значення «корисних і добрих для читання».
Зрештою, останнім часом, як уже згадувалося, серед протестантів дедалі частіше видно зацікавленість дейтероканонічними книгами. Видана під кінець ХХ століття англіканська Оксфордська Біблія містить не лише дейтероканонічні книги (названі «Апокрифами»), але навіть 3 і 4 Книги Макавеїв. А деякі протестантські біблісти закликають переглянути ставлення до «апокрифів», тобто до дейтероканонічних книг. Ще в 1960-х роках відомий бібліст Альберт Сандберг, який написав, серед іншого, «Старий Завіт у ранній Церкві» (1958), сказав: «Усіляке протестантське вчення про канон, яке серйозно сприймає питання про християнську практику, а також про історичну та духовну спадщину, зрештою приведе до християнського Старого Завіту, такого, яким він був визначений у Західній Церкві наприкінці IV — на початку V століття… Звісно, у своїх поглядах на канон Старого Завіту протестантизм як щодо змісту, так і щодо вчення відірвався від власної історичної спадщини. Підставою для цього відриву було помилкове уявлення, ніби первісне використання Старого Завіту, тобто використання Христом, апостолами та авторами Нового Завіту, відповідало гебрайському канону. Оскільки це твердження вже недійсне, протестантським християнам залишається або повернутися до тієї історичної спадщини, від якої відколовся протестантизм, або розвинути для свого канону Старого Завіту нову апологетику».
Замість післямови: «сакральні мови» і канон Святого Письма
Остання справа: переклади і канонічність. Це також велика окрема тема… Була колись думка, що оригінальні мови Святого Письма є «сакральними». Говорилося про три «святі мови»: гебрайську, грецьку і латинську. Решта мов натомість нібито «не сакральні». Такий погляд був засуджений свого часу на Сході як «єресь тримов’я» за часів Константинопольського патріарха Фотія, на Заході натомість просто поволі відмовилися від цієї концепції.
В історії, що приписується Кирилу і Мефодію, святий Кирило, перебуваючи у Венеції, в дискусії з німецькими духовними говорив: «Як вам не соромно вважати, що крім трьох мов всі інші племена і народи мають бути сліпими й глухими?! Чи не вважаєте ви, скажіть-но, що Бог не всемогутній і тому не може цього вчинити; заздрісний, і тому не хоче цього зробити? Ми ж знаємо багато народів, які мають свої книги і воздають хвалу Богу кожний своєю мовою». Після цього Кирило посилається на Святе Письмо і наводить кілька цитат на свій захист: «Співайте Господеві нову пісню, співайте Господеві, уся земле!» (Пс 96,1), «Уся земля нехай поклониться тобі, псалми нехай тобі співає» (Пс 65,4), «Хваліте Господа, усі народи! Славте його, усі люди!» (Пс 117,1) та багато інших (див. Життя Кирила і Мефодія,V).
Джерелом вчення про «три сакральні мови» була згадка в Євангелії від Йоана про те, що на хресті Ісуса був зроблений напис цими трьома мовами (див. Йн 19,20). Про це уперше писав Іларій Піктавійський (315-367) у своєму «Трактаті на Псалми», посилаючись власне на той фрагмент із Євангелія від Йоана. Щоправда, Іларій там рекомендував ці три мови як «сакральні», «мови царські» (бо напис був про «Царя Юдейського»), а не однозначно стверджував їх сакральність. Потім римський поет і християнин Аврелій Пруденцій (348-бл.413) писав про «іронію долі», коли Пилат, наказавши помістити тримовний напис на хресті, посприяв тому, що тепер християни співають свої гімни і псалми цими «святими мовами» (див. Пруденцій, Апофеози, XI, 377-385). Августин, десь у той самий час, що і Пруденцій, писав про ці три мови, коментуючи отой фрагмент із написом на хресті, що ці три мови універсальні, передусім для Церкви: гебрайська — символ Закону, грецька — символ мудрості, латина — мова імперії (див. Августин, Коментар на Євангеліє від Йоана, 117, 4, в: PL 35, 1946).
Натомість визначення «сакральні» уперше приписав цим мовам Ісидор Севільський (560-636), стверджуючи: «Існують три сакральні мови: гебрайська, грецька, латинська, які по цілому світі особливо виділені. Тому що саме цими трьома мовами Пилат написав на хресті причину вироку Христа» (Ісидор, Етимології, IX, 1,3). Чимало середньовічних богословів потім підтримували цю концепцію, нібито не лише передання Божого Об’явлення людям можливе оригінальними мовами (ніби забуваючи, що Христос жодною з цих мов не розмовляв), але й передавання записаного Слова Божого може відбуватися лише цими «сакральними мовами».
Латина тут долучилася до гебрайської та грецької як мова Західної Церкви. Навіть коли у XVI столітті Лютер звертався лише до гебрайського канону як до «veritas hebraica», то також десь у нього витала ця думка про єдину правильність (і, можливо, сакральність) цієї мови як посередника, щоб дійти до «самого Слова».
Переконання, що, звертаючись до оригінальних мов Святого Письма, ми звертаємося до «істинного Слова Божого», не має жодних богословських підстав, тільки філологічні. Так, переклади бувають різні, також і з помилками; але це вже завдання перекладачів Біблії, щоб максимально правильно перекласти Святе Письмо.
Переклад не стає «меншим Словом Божим». На латинській Літургії, коли читаються біблійні читання, в кінці говориться: «Слово Боже». Зрештою, біблійній критиці добре відомі нюанси і з самими оригінальними текстами, і з великою кількістю рукописів, у яких часто є різні версії одного й того самого тексту. Вважати, що коли звертаєшся до оригіналу Святого Письма — чи то гебрайського, чи грецького, — то ніби отримуєш «ключ до розуміння Слова Божого», є помилкою. Оригінальний текст — це так само дорога до зрозуміння Слова Божого, яке є живим і виписаним у серці, а не на папері, як і будь-який переклад із цього оригіналу. Книга, перекладена з оригінальних мов, не стає через це «неканонічною» або «менш канонічною». Багато простих людей Середньовіччя не те що не читали оригіналу Святого Письма, але взагалі були неписьменними, проте мали контакт зі Словом Божим: чи то за посередництвом проповідей, чи то за посередництвом образів (так звана «Biblia pauperum», тобто «Біблія вбогих» — цим виразом часто називали середньовічні вітражі соборів чи різьблені статуї, які зображували біблійні історії та персонажі. Пізніше так називалися ще й книги з біблійними малюнками).
Слово Боже має промовляти не людською мовою в серці людини, але мовою Святого Духа. Коли воно там діє і приносить плоди, тоді воно насправді є «канонічним і святим». Церква визначила, які книги є канонічними, тобто яке з записаного Слова Божого належить читати і над чим роздумувати, і що з цих Писань є «правилом віри», а також що віра Церкви визнала за своє написане Слово, дане їй від Бога. Це і є ті видимі рамки, яких ніхто не має права або зменшити або збільшити, додаючи щось до видимого записаного канону чи віднімаючи від нього.
Це слово належить читати «у Церкві і з Церквою», бо «ніяке в Письмі пророцтво не припускає особистого тлумачення» (2 Пт 1,20). Але благодать Святого Духа не має меж, і вона має діяти в серці віруючої людини так, «як Дух хоче», вже на особистому рівні. І саме там, у серці, Бог промовляє до людини, яка спочатку чує Слово Боже, записане в Святому Письмі, йде цією дорогою, тобто цим посередником, — але повинна дійти до мети: до особистої зустрічі зі Словом Божим, із самим Богом, присутнім у Його Слові.
Колись Йоан Золотоустий (бл.348-407) у своїх «Проповідях на Євангеліє від Матея» писав у Пролозі: «Насправді нам не треба було би мати потребу та допомогу в Писанні, а належало би провадити життя таке чисте, щоб замість книг служила нашим душам лише благодать Духа, і щоб так, як ті, написані чорнилом, так і наші серця були списані Духом. Але оскільки ми відкинули цю благодать, то скористаймося хоча б уже другим способом. Натомість факт, що перший спосіб був кращий, Бог показав і словом, і чином. І справді, з Ноєм, з Авраамом і його потомством, так само як із Йовом та Мойсеєм, Бог розмовляв не через писання, а безпосередньо, тому що бачив їхній чистий розум. Коли ж увесь єврейський народ впав у саму глибину нечестя, тоді з’явилися писання, скрижалі й настанови, дані через них. І так було не лише зі святими у Старому Завіті, але, як відомо, також і в Новому. Бо й Апостолам Бог не дав щось написане, а обіцяв замість Писань дарувати благодать Духа».
фінансово.
Щиро дякуємо!
